Plagiatorii naționali

Pleșu și Liiceanu

au pierdut scrisoarea lui Caragiale în Europa

 

Prefață de I. L. Caragiale

Postfață de Mihai Eminescu

 

CONSTANTIN BARBU

 

 

Plagiatorii naționali

Pleșu și Liiceanu

au pierdut scrisoarea lui Caragiale în Europa

 

Prefață de I. L. Caragiale.

Postfață de Mihai Eminescu

 

 

CUPRINS

 

În loc de Prefață: Scrisoarea pierdută a lui Caragiale  5

Plagiatorii naționali Pleșu și Liiceanu

au pierdut scrisoarea lui Caragiale în Europa  7

Andrei Pleșu, plagiator Despre îngeri nu mai poate vorbi nici în limba păsărilor  20

Andrei Pleşu, plagiator din Corbin, de la îngeri până la etc. 24

Patapievici, “Omul recent“, cel mai recent plagiat din Kant 26

Patapievici, ultimul pagiator din Kant 29

Cazul Liiceanu. 32

Plagiatul cel mic din Noica. 32

A pierde meciul nemaijucându-l 40

Efectul  UBUcurești 46

Cel mai mare plagiat al lui Liiceanu.

32 de pagini furate din Noica și introduse ca Nostos în teza lui de doctorat despre Tragic  52

În loc de Postfață: Scrisori din Cordun de  Mihai Eminescu  105

 

 

Editura DIONYSOS

În loc de prefață

 

Scrisoarea pierdută a lui Caragiale

 

Pristanda: „Ia ascultați scrisoarea asta!”

Trahanache: „Scumpa mea Zoe, venerabilul merge deseară la întrunire. – Eu trebuie să stau acasă pentru că aștept depeși de la București, la care trebuie să răspunz pe dată; poate chiar să mă cheme ministrul la telegraf. Nu mă aștepta, prin urmare, și vino tu la cocoșelul tău… Fănică“.

Ghiță Pristanda: “O făcurăm și p-asta: „Protestez în numele Constituției!“. Asta e violare…„

Cațavencu: “Ce zice soțietatea noastră? Ce zicem noi?… Iată ce zicem: această stare de lucruri este intolerabilă! Până când să nu avem și noi faliții noștri… Cum zic: această stare de lucruri este intolerabilă, ea nu mai poate dura!…“

I. L. Caragiale

 

 

Plagiatorii naționali

Pleșu și Liiceanu

au pierdut scrisoarea lui Caragiale

în Europa

 

Cei mai mari plagiatori români încă în viață, Andrei Pleșu și Gabriel Liiceanu, indignați până la indescriptibil, îngrijorați atât de tare încât au ieșit deja prin cerul Europei, intrați în metastază mintală fiindcă nu aveau solidaritate, turbați de o pată rușinoasă pe obrazul României, enervați de metode diversioniste clasice (demult știute de ei), atașați până la sufocare de valorile europene, puși să înjure psihiatria că nu mai există gesturi de onoare în țara lor, alergând din spital în spital din cauza corupției, a demagogiei și a autoritarismului politicienilor care zdrobesc legile, au compus o disperată Scrisoare deschisă a oamenilor de cultură din România intitulată liricoid “Gestul domnului Ponta repre­zintă o pată rușinoasă pe obrazul României”.

Corect este să reproducem epistola inițiată și scrisă de Andrei Pleșu și Gabriel Liiceanu.

Iată Scrisoarea deschisă șefilor de guverne din țările membre ale Uniunii Europene:

“Gestul domnului Ponta reprezintă o pată rușinoasă pe obrazul României”

 

“Excelenţe,

vă adresăm scrisoarea de față în numele opiniei publice din România, îndeobște a activiștilor civici, oameni de cultură și membri ai mediului academic. Am aflat cu indescriptibilă indignare, din media occidentală, de acuzațiile de plagiat la adresa primului ministru al României, dl. Victor Ponta. Probele prezentate de revista Nature și preluate, între altele, de publicații precum Frankfurter Allgemeine Zeitung, Washington Post, Le Figaro, Le Monde, El Mundo, Kurier etc, și de canale de televiziune precum CBS News și ABC News sunt zdrobitoare și reprezintă pentru noi un motiv de îngrijorare. În joc nu e doar reputația unui politician, ci a unei întregi comunități naționale. Ne desolidarizăm cu fermitate de gestul domnului Ponta, care reprezintă o pată rușinoasă pe obrazul României.

Vă scriem îngrijorați de felul în care o bună parte a mass-media din România și mai ales oficialitatea au înțeles să trateze acest subiect. Se încearcă cu disperare minimalizarea acestei întâmplări nefericite. Metodele diversioniste sunt cele clasice: în urmă cu câteva săptămâni, ministrul interimar al Educației a dispus schimbarea în totalitate a comisiei de etică, cea care dă verdicte în cazurile de plagiat. Vechii membri, personalități respectate ale mediului academic românesc, au fost înlocuiți cu persoane obediente, unele dintre ele având chiar funcții de conducere în partidul condus de dl. Ponta. Mai mult – un fapt fără precedent -,  o comisie ministerială care dezbătea cazul plagiatului d-lui Ponta a fost dizolvată chiar în timp ce își desfășura lucrările! În aceste condiții, e previzibil la ce concluzii ne putem aștepta din partea oficialității în privința plagiatului d-lui Ponta.

Totodată, prin posturile de televiziune pe care le controlează (Antena 1, Antena 3, România TV) s-a declanșat o amplă campanie de minimalizare și decredibilizare a acestui caz despre care editorul prestigioasei publicații Nature afirmă textual: „Nu avem niciun dubiu asupra plagiatului în teza de doctorat a lui Victor Ponta. Plagiatul a fost confirmat de mai mulţi experţi.” Activiști de partid fără cea mai mică calificare academică sunt trimiși la posturile de televiziune invocate, inclusiv la televiziunea publică, pentru a crea confuzie și a trimite în ridicol o chestiune atât de serioasă.
Ca persoane profund atașate valorilor europene, vă adresăm acest mesaj de îngrijorare. Știm că și alte țări europene, Ungaria și Germania, au trecut de curând prin triste experiențe asemănătoare. Ca membri mai noi ai Uniunii Europene,  vă solicităm să vă solidarizați cu gestul nostru prin care cerem ca și în România gesturile de onoare – cum ar fi demisia domnului premier Ponta – să devină gesturi firești. Dorim ca regulile fundamentale ale civilizației europene să fie și regulile noastre. Nu vrem să mai trăim într-o țară unde politicieni corupți, demagogi și autoritari să ne decidă destinul prin măsuri ce încalcă în mod revoltător și repetat legile.

Andrei Pleșu, scriitor, Rector al New Europe College
Gabriel Liiceanu, scriitor, Director-General al editurii Humanitas
Andrei Șerban, regizor, profesor la University of Columbia, N. Y.
Magda Cârneci, scriitor, preşedinte al Consiliului de Administraţie al Grupului pentru Dialog Social
Anca Vasiliu, director de studii, CNRS Paris, Université Paris-Sorbonne
Eugen Negrici, scriitor, profesor universitar
Sorin Alexandrescu, scriitor, profesor universitar
Daniel Vighi, scriitor, profesor universitar, Asociaţia culturală Ariergarda
Andreea Pora, jurnalist, Redactor-şef adjunct, revista „22″
Ştefan Vlaston, profesor, Preşedinte EDU CER
Alina D. Zamfir, profesor universitar, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad şi Privat Dozent/Habilitation la University of Muenster, NRW, Germania
Sorin Lavric, scriitor
Cristian Ciocan, scriitor, Societatea Română de Fenomenologie
Alexander Baumgarten, conferenţiar doctor, Universitatea Babeş-Bolyai , Cluj-Napoca
Alin Tat, conferenţiar doctor, Universitatea Babeş-Bolyai , Cluj-Napoca
Alin Gavreliuc, conferenţiar doctor, Universitatea de Vest, Timişoara
Ciprian Vălcan,  scriitor, profesor universitar, Societatea Tinerilor Universitari din România
Societatea Timișoara”

 

De la început, bănuim că principalul autor al scrisorii este Andrei Pleșu, fiindcă există cacofonii nu numai în scrisoarea către prim-miniștrii Europei ci și într-una din scrisorile lui trimise Tovarășului Secretar General al PCR, Nicolae Ceaușescu.

Fiind mai tânăr, Rectorul – plagiator al Colegiului Noua Europă, Andrei Pleșu avea mai mult talent când îi scria lui Nicolae Ceaușescu.

Fiind sadic și obiectiv îi public Prima Scrisoare a dizidentului-gurist de la Tescani, rectorul-plagiator Andrei Pleșu, trimisă lui Nicolae Ceaușescu în 25 mai 1982:

“Stimate Tovarășe Secretar General,

Mă numesc Andrei Gabriel Pleșu și sunt de profesie istoric și critic de artă. Din 1971, când mi-am încheiat studiile, și până astăzi am înțeles să-mi fac profesiunea cu toata seriozitatea, punându-mă, cu întreaga mea putere de muncă, în slujba artei și culturi românești. Am publicat un mare număr de studii și articole în presa curentă am realizat mai multe serii de emisiuni la radio și televiziune și sunt autorul a trei cărți, bine primite atât de publicul larg, cât și de specialiști. În istorie, după o specializare de aproape doi ani în Republica Federala Germană. În timpul acestei specializări, am ținut la Bonn, Dusseldorf și Dortmund mai multe conferințe despre arta românească, socotind că este datoria mea de onoare să o fac cunoscută și apreciată pretutindeni, la adevărata ei valoare. În 1981 mi s-a decernat premiul pentru critică al Uniunii Artiștilor Plastici, în același an, premiul pentru eseu al Asociației Scriitorilor din București. Am avut cinstea să-mi reprezint țara, cu comunicări de specialitate, la felurile congrese și reuniuni internaționale (Berlin-Est, Weimar, Jakarta etc.). Ca secretar al secției de critică a Uniunii Artiștilor Plastici, am participat la organizarea mai multor expoziții de artă românească, în țară și în străinătate.

Am intrat în Partidul Comunist Român la vârsta de 19 ani (1968) și, atât pe linie obștească (CA ORGANIZATOR DE GRUPĂ DE PARTID), cât și pe line profesională (ca cercetător la Institutul de Istoria Artei al Academiei de Științe Sociale și Politice și, apoi ca lector universitar la Facultatea de Arte Plastice “N. Grigorescu”) m-am străduit, în ciuda unei sănătăți precare (care mă obligă să stau, de câțiva ani, sub constanta supraveghere medicală), să fac totul pentru a fi la înălțimea exigențelor epocii noastre, ale politicii noastre din ultimii ani.

Vă rog, stimate tovarășe Secretar General, să nu luați raportul de activitate de mai sus drept o lipsă de modestie. El e bilanțul firesc de muncă al oricărui român care vrea să-și servească țara cum se cuvine. În lumina acestui bilanț, veți înțelege cât pot fi de mâhnit să constat că, dintr-o dată, în urma unei împrejurări pe care nu o pot socoti decât accidentală, sunt pus în afara partidului “sectant” și destituit din învățământ și cercetare. Am avut, într-adevăr, ghinionul de a participa cu doi ani în urmă, la o conferință (incluzând o parte teoretică și una practică), ce a avut loc la Institutul de Psihologie și Pedagogie pe tema “meditației transcen­dentale”. Conferința – la care m-am dus pe linia unei firești curiozități intelectuale – mi s-a părut neinteresantă sub raport științific, drept care nu am mai frecventat niciuna din urmările ei, mai mult chiar: am avut ocazia, la scurt timp după aceea, să aduc la cunoștința unui lucrător al Ministerului de Interne opiniile mele critice privind “meditația transcen­dentală”.

În rezumat, fapta de care sunt vinovat se reduce la audierea unei conferințe publice, organizată într-un cadru perfect oficial, o conferință despre care nu aveam motive să cred că s-ar desfășura fără aprobările de rigoare. Cât despre chestionarul pe care l-am completat – ca toți cei de față – în timpul conferinței, nu se referea decât la date strict medicale și nu cuprindea niciun angajament de nuanță politică sau religioasă, care să contrazică adeziunile mele reale la statutul PCR și la Constituția țării. Am fost lămurit, ulterior, că “meditația transcendentală”, ca organizație internațională, implică unele aspecte profund negative, de care însă nu puteam avea cunoștință acum doi ani, ca urmare a unui singur contact cu reprezentantul ei. Amintind că pot fi sancționat, totuși, pentru o momentană lipsă de vigilență, mi se pare, în același timp, greu de acceptat că sancțiunea sa aibă caracterului unui condamnări atât de drastice, ducând nu numai la totala discreditarea politică, ci și la descalificarea mea profesională. Între culpa mea reală și consecințele ei imediate ca o uriașă disproporțiune care, în spiritul echității cu care ne-a obișnuit conducerea noastră de partid și de Stat nu poate să fie corectată.

Rănit sufletește de spulberarea într-o clipă, a atâtor ani de eforturi entuziaste, și de anularea tuturor proiectelor mele viitoare (legitime la 33 de ani) apelez, tovarășe Secretar General la dreapta dumneavoastră omenească, rugându-vă să dispuneți rediscu­tarea cazului meu, în datele lui obiective. Vă asigur că tot ce doresc e să-mi dovedesc, în continuare, ca și până acum, buna-credință loialitatea față de țară, participând la procesul de afirmare a valorilor noastre pe plan universal.

 

Vă mulțumesc,

Andrei Gabriel Pleșu

25 mai 1982”

 

Privită de la distanță, Scrisoarea deschisă a oamenilor de cultură din Ro­mânia: „Gestul domnului Ponta reprezintă o pată rușinoasă pe obrazul României”, ca epistolă adresată șefilor de guverne din țările membre ale Uniunii Europene, pare o reclamă. Mai întâi de toate, epistola nu e scrisă de oamenii de cultură din România, ci numai de 17 artiști și o societate Timișoara, despre care n-am auzit să fie om de cultură și n-am auzit nici că ar fi învățat să se iscălească.

Din cei 17 artiști care semnează epistola, nu toți sunt plagiatori ci numai patru (plus Pora, plagiatoare Hotnews – Nota Red, Documentare Internet). Citind lista de jos în sus vom spune că unul a plagiat dintr-un filosof german (când a simulat un infarct mintal într-un doctorat cu plagiatorul Liiceanu), al doilea a plagiat din Tudor Vianu (în timp ce vâna cu șeful Securității județene, pe vremea lui Ceaușescu, când făcea pe decanul). Dar cei mai tari inventatori ai xeroxului în cultura română de azi sunt Liiceanu și Pleșu. Pe cei doi corifei care se joacă de-a elita în țărână pe Dâmbovița îi vom băga la autopsie după ce îi vom examina medical pe Patapievici și Cărtărescu, doi mici derbedei anti-români care au copiat din Kant, Osserman, Peterson, Egginton, din Durand, Pound, Tristram Shandy…

Dar să analizăm epistola acestor Neacșu din Câmpulung ai vremurilor noastre. Așadar, omuleții s-au gândit la: I pak dau știre Domniei tale că Ponta vrea să-l răstoarne pe marinel și ne zboară milioanele de la ICR și nu ne mai rămân decât cele de la Volkswagen.

1. Analizând sistematic vom spune că mincinoșii nu-și pot permite să scrie în numele opiniei publice din România, ci doar în nume propriu, dacă ei au ceva propriu.

2. Indescriptibila indignare s-a produs în revista Nature, revistă în care au apărut, de-a lungul vremii, cinci eseuri științifice plagiate. Așadar, revista Nature nu  poate fi indescriptibilă.

3. Nu trec peste etc. după care savanții pun virgulă și plasează un și (numai neglijenții Pleșu și Liiceanu au acest tupeu gramatical)

4. Îngrijorarea savanților zice că toată comunitatea națională română trebuie să tresară, nu numai tânărul prim-ministru. Noi zicem că nu, comunitatea națională nu-și poate pune deloc în joc reputația.

Dacă Liiceanu a plagiat în teza lui de doctorat despre Tragic prin 1972, națiunea română nu a putut fi împiedicată să cons­truiască împreună cu Pleșu societatea socialistă multilateral dezvoltată. Mai ales că Liiceanu își termina teza de doctorat (unde furase și plagiase 32 de pagini din Noica, anume capitolul despre Nostos) cu un triumfal capitol despre comunism în viziunea lui Marx.

5. Simpaticii turnători la porțile Europei sunt foarte enervați că în unele ziare și televiziuni se folosesc “metodele diversio­niste clasice”. De unde știți că sunt metode diversioniste clasice, băieți ? Ați fost instruiți înainte de a pleca lectori de limba română la Bratislava sau la Strasbourg? Tăticul uneia dintre voi semna „Silviu” și traducea din Senghor? Tot clasic lucrați în Berlinul de Est, Weimar, Jakarta etc.? Îi întrebăm public pe Liiceanu și Pleșu dacă au fost recrutați de agentul vest-german al SFI (Serviciul Federal de Informaţii german – BND), B.W., așa cum reiese din Nota nr. 00110189/14 august 1976? Dacă doresc vom face ultra-public docu­mentul.

6. Dacă sunteți mari oameni de cultură din România de ce scrieți: “cea mai miCĂ CAlificare academică”, nu v-ați mai săturat de cacofonii?

7. Vă prezentați ca “persoane profund atașate valorilor europene”. Noi vă credem, dar vă întrebăm: oare nu vă e rușine să vă mai declarați profund europeni când voi furați în cărțile voastre mai rău ca elevii speriați de repetenție, toamna?

8. Voi vorbiți de gesturi de onoare? Dacă voi aveați onoare: Liiceanu nu mai fura manuscrise de la Noica pentru a le înghesui în așa-zisa lui teză de doctorat, nu se mai prefăcea profesor la Universitate ca să dea doctorate (care, acum, dacă am fi în Europa cum vrea el, toate doctoratele ar trebui anulate, așa cum au fost anulate doctoratele conduse de Antohi); dacă voi aveați onoare: Pleșu nu mai fura din Corbin nimic și nu mai ajungea să fie singurul ministru al Culturii din Europa care a furat și cuvântul “etc.”, nici vorbă să se mai chinuiască acum să fie rectorul Colegiului Noua Europă. Prin București se bârfește că, dintr-o greșeală de tastare, s-ar fi autointitulat Rectus Magnificus profesor universitar doctor Andrei Gabriel Pleșu. Desigur, plagiatorul cacofon ar fi vrut să scrie Rector Magnificus. Chestii de latină! Fiindcă dacă ne uităm prin broșurile lui dă citate din sanscrită, greacă veche, persană, zendă etc., deși nici franceza n-o știe bine. Ca să nu ne reclame pentru discriminare în raport cu marele plagiat de 32 de pagini al lui Liiceanu, îi vom da lui Pleșu un plagiat mai mare, din cartea Despre îngeri. Dar cum lui Liiceanu i-am dat plagiatul pe 23 mai, lui Pleșu i-l vom da pe 23 august, așa cum scrie în nevăzuta carte a ritualului lysiologic.

9. Nu înțeleg de ce spun epistolarii că “nu vrem să mai trăim într-o țară unde politicieni corupți, demagogi și autoritari să ne decidă destinul prin măsuri ce încalcă în mod revoltător și repetat legile”. Pesemne că Pleșu a uitat că a lucrat cu toți cei trei președinți ai României, că era ministru al Culturii când minerii se jucau prin București (și Liiceanu mințea că îl agresau minerii, după ce ajunsese el cu avionul la Paris), că a fost ministru de Externe (unde a studiat metodele diversioniste clasice ?), că a fost consilier prezidențial de unde a plecat în urma unei replici care nu era dată în latinește, ci direct în română: “Băi, Andrei, mai du-te în p… mea, și vino-ncoa de bea un whisky!” (citatul e din folclorul lui Dinescu). Andrei Pleșu și-a amintit că e bolnav încă de pe vremea când îi scria lui Ceaușescu și, instantaneu, și-a dat demisia de la Cotroceni “din motive de sănătate”.

10. Cei doi Biobscuri, Pleșu și Liiceanu, nu mai suportă să li se “decidă destinul prin măsuri ce încalcă în mod revoltător și repetat legile”. Noi nu știm dacă trebuie să înțelegem că și în ultimi 7-8 ani li s-a încălcat destinul, ba fiind miniștri, ba distrându-se cu milioanele de euro de la ICR, ba obosindu-se comic să-l azvârle direct la Nobel pe plagiatorul sâsâit Cărtărescu, ca să nu-l numesc…

Ce să înțelegem? Că măsurile care tropăie peste destin n-ar fi chiar rele dacă n-ar fi în repetiție și revoltare rău distribuite peste dânșii. Cred că Pleșu și Liiceanu trăiesc deja în viitor, asociindu-se cu plagiatorul Patapievici, fostul președinte de la ICR.

Ar fi fost bine să avem lege fără întrerupere în România, am fi avut și flotă și n-am mai fi pescuit acum în Oceanul Pacific cu minciogul, Ministerul Justiției lui Macovei n-ar fi dat toată insolvența juridică a României pe mâna unei firme fantomă a lui Arin Stănescu (cel care are două acte de identitate și e născut la două date diferite), firma inexistentă a acestuia (RVA – Moore Stephen’s) fiind lichidatoarea a șapte bănci mari din România (sumele, neoficial, fiind de aproximativ 6,5 miliarde euro).

Dacă am fi fost români iubitori de România, țara ar fi fost întreagă, Germania s-ar fi gândit mai bine la datoria de 18,9 miliarde euro către România, petrolul din Marea Neagră n-ar fi fost franjuri, cei 3,4 miliarde de euro ai fundației Gojdu n-ar fi fost cedați Ungariei (de efemerul MRU). Doar Roșia Montană a scăpat, căci altfel toți românii ar fi trebuit să muncească 100 de ani ca să plătească miliardele din ultimele 2222 de zile și de nopți.

Astăzi, dar nu și mâine, proștii chinuie rău populația, vorba lui Arghezi.

Metalambaniștii zilei: Pleșu, Liiceanu, Patapievici, Cărtărescu (plus minorii Cornea (fiul stalinistului Paul Cornea, fost secretar al Comitetului Central al UTM, unul care stătea la masă cu Nicolski, celebrul criminal în masă), Tismăneanu (fiul care și-a înjurat tatăl în Raportul asupra comunismului, asupra căruia nu mai poți avea nici o pretenție), Baconski (fiul lui A.E. Baconsky, celebru pentru poeziile dedicate lui Stalin) etc., vorba lui Pleșu) simulează că fac ierarhia culturii române și nu sunt decât triști falsificaționiști (indexați de Manolescu în mica lui Istorie critică, de nici 1600 de pagini), fundamentaliști inverși care se visează hegemoni și nu sunt decât împărați fără izmene, zurbagii calculați, abonați la fonduri necinstite, dirijori de famelici scrietori antiromâni care oricând pot să inventeze o apocalipsă în România. Chestia îmi amintește o vorbă tare a lui Cioran: “Pentru o revoluție nu m-aș deranja, poate pentru o apocalipsă…” Și eu stăteam cu Cioran de vorbă în fața unei sticle de whisky, dar bea numai el. Și vorbea frumos. Ca între genii, nu ca între farseuri.

Aud că în România ar fi fost o lovitură de stat pe care ar fi dat-o majoritatea, poate chiar poporul. Vestea a dat-o Liiceanu pe un televizor, luându-se după Monica Macovei care nu se lua după nimic, adică după mintea ei.

Care Monica Macovei? Aia la care n-a mai ajuns într-o zi de marți Gabriel Liiceanu să-i dea un mărțișor în 2007, fiindcă ziarul “Ziua” a îndrăznit să-i dea peste ochi cu plagiatul din Sein und Zeit. Între timp, Liiceanu a tipărit Sein und Zeit, tradusă în românește de Cătălin Cioabă, Liiceanu înghesuind la sfârșitul cărții un eseu cam lung, în care n-a plagiat decât puțin din Vezin, acolo pe la Dasein… Paginile pe care i le-a scris Michel Haar i le publicăm altă dată.

***

Fiindcă azi în România situația arată a tragedie, publicăm în paginile următoare câteva autopsii vesele ale metalambaniștilor Pleșu, Liiceanu, Patapievici și Cărtărescu, ca să nu-l numesc.

Ce sunt metalambaniștii? Ce să fie? Ăia despre care Platon spune că fură cu laba mâinii, dar în sensul în care se învârt acele de ceasornic.

Andrei Pleșu, plagiator

Despre îngeri nu mai poate vorbi nici în limba păsărilor

 

Andrei Pleșu a copiat de unde a vrut el, tot ce a vrut el.

Dar vin şi întreb: ce mai este și Pleşu acesta când plagiază şi cuvântul etc.? Ce să fie? Îţi răspund eu: Ministrul culturii, Ministrul externelor, rectorul Colegiului Noua Europă, adică un plagiator. Să-ţi exemplific, ca să ne distrăm un pic în timpul vieţii lui.

Un lucru la fel de grav a fost și trădarea lui Constantin Noica, un mare maestru care n-a mai fost și al lui. Înainte de a-i pune în față plagiatul să-i amintim necinstita, rușinoasa, inexplicabila trădare a lui Noica.

***

Trădarea lui Noica s-a făcut, vorba lui Liiceanu, “în două feluri“. Felul întâi ar fi “o trădare în raport cu imperativele culturii înseşi“, iar felul doi se referă chiar la modul “în care el a pariat pe noi“, anume la pierderea partidei prin ne(mai)jucare.

Aşadar, avem:

a). trădarea lui Noica prin 1. ieşirea din cultură şi intrarea în politică şi 2. pierderea partidei culturale prin ne(mai)jucare;

b). dreptul de a plagia pentru “a intra în vibraţii cu coarda care eşti“. Liiceanu “l-a trădat“ pe Noica şi prin publicarea cărţii Alexandrei Lavastine (altă plagiatoare) care îl citează ca pe un clasic pe Zigu Ornea (alt plagiator), ganeful neştiind nici carte, fiindcă, vorba lui Şora, “n-a citit decât ziare“. Ornea este cel ce a semnalat sursei “Şerban“ (agent al lt. colonelului A. Olimpiu) manuscrisul lui Noica Povestiri despre Hegel. Am vorbit cu domnul Mihai Şora îndelung despre chestiune (mai există la Dosar încă o lungă declaraţie a lui Mihai Şora) ; despre acest subiect tragic am vorbit în mai multe rânduri cu Noica însuşi, la Păltiniş; cu Emil Cioran, la Paris. Va trebui să se rejudece procesul lotului Noica-Pillat.

În ceea ce-l priveşte pe Andrei Pleşu (care, lucrând mulţi ani la CNSAS, trebuie să fi cunoscut Dosarele Noica, deci şi “ajutorul“ dat Securităţii, direct sau indirect, de Ornea împotriva lui Noica), acesta conducea Dilema în care acelaşi Z. Ornea credea că-şi poate bate joc de “simboalele spirituale“ Eminescu şi Noica. (Vorba “simboale“ este a părintelui Stăniloae). Ce scria ipochimenul Ornea în Dilema lui Pleşu: “…în anii optzeci, Constantin Noica a formulat definiţia aberantă despre Eminescu: «omul deplin al culturii româneşti», contri­buind enorm la sanctificarea primejdioasă a operei eminesciene în toate ale ei alcătuiri“ (Dilema, nr. 265/ 1998).

Eminescu şi Noica sunt “arheii jigniţi“ care nu pot fi în nici un chip jigniţi. Pentru aceste încercări aproape ritualice de jignire a lui Eminescu şi Noica primesc Pleşu şi Liiceanu proba dezonorantă a dezvăluirii plagiatelor pe care le-au făptuit. Aşadar, astăzi e ziua cea mare a lui Andrei Pleşu. Voi aminti doar în treacăt că n-a făcut mai multe trimiteri la capitolul despre Îngeri din Limba păsărilor (cel puţin opt autori). Nici că în capitolul Limba păsărilor dă un lung citat din Bunî şi crede că este din Ja‘far (Ce-ar fi fost dacă la Călugăreni ar fi trebuit să se bată Gingis-Han cu Sinan Paşa? Ar fi fost ca şi cum Buddha ar fi vorbit în germană cu Andrei Pleşu, strănepotul său din Brăila?).

Culmea inconsistenţei intelectuale a lui Pleşu (fost ministru al culturii, nu e o ironie) apare când confundă în Despre îngeri (Humanitas, 2003, p. 139) pe celebrul SOHRAVARDÎ cu Henry Corbin.

Culmea ironiei involuntare: Liiceanu îi face un portret obiectiv-batjocoritor chiar lui Andrei Pleşu. Liiceanu scrie în “Uşa interzisă“ că Pleşu îl scotea din minţi pe Noica şi niciodată n-a putut înghiţi măcar un strop din Sein und Zeit (atunci întreb: de ce este atât de exigent acest Pleşu, veritabil Vasile Porojan al ontologiei fundamentale – apărându-l pe Liiceanu de plagiatele din Heidegger?), n-a citit nici Hegel, nici Husserl, dar guenoniza prin judeţul Ilfov, furând, din când în când, din Corbin…

Citez din distrugătorul Liiceanu: “Pentru a ajunge «Acolo», în punctul înalt din care Spectacolul Lumii îşi dezleagă misterul, Andrei s-a urcat în mai toate vehiculele care aveau afişată această destinaţie: de la textele sacre ale creştinătăţii şi ale religiilor orientale şi până la steinerismele şi ezoterismele modernităţii. Vorbei cu care ajunsese să-l scoată din minţi pe Noica – când acesta îi plimba pe sub nas câte o farfurioară cu mâncărică filozofică pe care se chinuise să o prepare cât mai gustos şi să o prezinte cât mai plăcut, iar Andrei după o scurtă adulmecătură, strâmba din nas şi declara: “Nici cu asta nu am ce face!“ – el i-a rămas şi astăzi credincios. De ani de zile mă străduiesc să-l fac să ia o îmbucătură din Sein und Zeit. Andrei o cântăreşte din ochi mefient, mă ascultă o clipă pledând virtuţile gastronomice ale acestui biftec filozofic şi, dincolo de un “mda…“ politicos şi căznit, îl aud murmurând în sinea lui: “Nici cu Heidegger nu am ce face!“ Reiterăm periodic proiectul unui seminar despre Fiinţă şi timp cu care îl tot ameninţ de câţiva ani, dar ştiu (şi de aceea nici nu-l pot începe) că lucrul nu îl interesează.
Dar în fond de ce nu are Andrei ce face nici cu Hegel, nici cu Kant, nici cu Heidegger, nici cu Husserl şi, la o adică, nici cu toată filozofia modernă? Interesant nu este cazul lui, ci cazul cazului lui, aşa cum în această poveste, care a reapărut la suprafaţă o dată cu seminarul Guenon, interesant nu este cazul meu, ci cazul cazului meu. (Pentru că în fond, de ani de zile de când ne cunoaştem, Andrei îmi plimbă pe sub nas câte o farfurioară: o mâncărică cu îngeri, alta cu Corbin…)“.

Deci, Pleşu are o farfurioară cu Corbin din care serveşte mâncărică, puţin furată.

Se poate, domnule Pleşu? Uite că se poate!

Andrei Pleşu, plagiator din

Corbin, de la îngeri până la etc.

 

Caz destul de rar, Andrei Pleşu copiază în câte două cărţi deodată. El scrie în Despre îngeri (ed. cit., p. 260) şi în Limba păsărilor (ed. cit., p. 253), fără să citeze pe nimeni: “Cuvântul grecesc angelos, ca şi cel ebraic (malakh), ca şi cel arab (malak), sau persan (fereshteh) înseamnă «mesager».“ Andrei Pleşu plagiază din Henry Corbin, traducător el însuşi al lui Heidegger, autor a peste 15 lucrări capitale despre filosofiile Iranului.

Henry Corbin, în Le paradoxe du monothéisme (L‘Herne, Paris, 1981, p. 81) scrie şi el, dar cu decenii mai devreme:

“A partir du sens courent du mot grec Angelos, messager (qui a pour équivalent l‘hébreu malakh, l‘arabe malak, le persan fereshteh), nous avons a considérer….“

Dintr-un singur plagiat, Pleşu îşi distruge cele mai bune cărţi ale sale, Limba păsărilor şi Despre îngeri. Când se vor publica aceste lucrări în Franţa, o parte din traducere e deja făcută… Pleşu e singurul om din lume care a plagiat şi cuvântul «etc».

Într-o viitoare Enciclopedie a prostiei europene s-ar putea să figureze şi Andrei Pleşu ca singurul ministru al culturii care a copiat până şi cuvântul etc.

Fenomenul se produce simultan în Limba păsărilor (p. 255) şi Despre îngeri (p. 262). De unde plagiază Pleşu? Evident, tot din Henry Corbin. Întâi, Pleşu citează 10 (zece) cuvinte în ghilimele, anume: “realitatea esen­ţia­lă a oricărui existent aflat în plenitudinea existenţei sale“. După care copiază (evident, fără să pună ghilimele) 12 (douăsprezece) cuvinte, anume: “îngerul unui peisaj, al unei opere de artă, al unei simfonii etc.“ În Henry Corbin, Le paradoxe du monothéisme (L‘Herne, Paris, 1981, p. 92) se află chiar cuvintele plagiate de rectorul Colegiului Noua Europă, Andrei Pleşu, intelectual de elită: “…de l‘Ange d‘un paysage, de l‘Ange d‘une oeuvre, d‘art, d‘une symphonie etc.“

Omul care l-a furat pe etc. scrie despre îngeri!

“Aşadar, scrie hermeneul Dilemei, maximă dife­ren­­ţiere, o diferenţiere echivalentă – la nivelul lumilor subtile – cu diferenţierea lumii sensibile. Dar nu numai diferenţiere, spuneam, ci şi ierarhie.“

Iată cine vorbeşte în cultura română despre “maximă diferenţiere“, “lumi subtile“, “ierarhie“.

Tupeul acestui catalul acrobistic de a pronunţa zilnic, împreună cu Liiceanu, cu Patapievici (un “kantian“) cuvintele “prestigiu“, “elită“, “ierarhie“ este de-a dreptul indimenticabil şi ametric. Ipochimeni din legiunea plagiatorilor patibulari, ei nu rezistă nici măcar la un striptease intelectual, dar la un ecorşeu ştiinţific. De o autopsie spirituală nici c-ar mai putea fi vorba.

Doi clovni bătrâni, Pleşu şi Liiceanu, anunţă că după distrugerea lor prin dezvăluirea plagiatului se va lăsa noaptea culturală în România. În mod sigur nu. Pentru cei doi discipoli rataţi, ridicoli şi gonflabili, poate că nu e totuşi târziu să se mai ducă o dată la Noica la Păltiniş şi să-l întrebe dacă i-a mai rămas cumva nişte gaz de la Vişoi.

Se spune că, deja, Liiceanu şi Pleşu joacă rolurile principale într-o apocalipsă veselă cu intelectuali postumi.

Patapievici, “Omul recent“,

cel mai recent plagiat din Kant

Chiar și patibularul președinte al ICR-ului, Patapievici, a plagiat din Kant, nu numai din Kant. Ca să nu fiu subiectiv voi cita un portret corect pe care i l-a făcut lui Patapievici domnul Mihai Șora, cel mai mare filosof român în viață.

Cel mai obiectiv lucru despre Patapievici l-a spus Mihai Şora într-o carte intitulată “Despre toate şi ceva în plus“. Anatomia percepută de cel mai mare filosof român în viaţă priveşte “Omul recent“. Patapievici “este covârşit de multitudinea lecturilor. Acele lecturi au fost făcute, dar după modul cum sunt citate reiese că ele sunt depozitate într-un organism cu o memorie teribilă a amănuntului, dar care nu a avut încă beneficiul uitării. Ar fi fost, zic eu, un beneficiu dacă ar fi uitat ceea ce a citit şi ar fi reexpus lucrurile topite în fiinţa lui dintr-un punct de vedere central, iradiant. În felul acesta, în loc ca unitatea să-i vină de la periferia expunerii, i-ar fi venit de la centru, iar lucrarea, mă refer la Omul recent, ar fi fost mult mai convingătoare. Aşa, ea ce face? Împarte universul contemporan în nu ştiu câte sectoare, pe care le expune la modul secvenţial, toate împreună făcând un fel de curbă mare cât de-abia dacă reuşeşte să se închidă, şi chiar bine închisă dacă ar fi, tot n-ar reuşi să-şi găsească un centru. Cred, de aceea, că dacă şi-ar fi uitat lecturile şi s-ar fi plasat direct în centrul tensional al problematicii sale, ar fi fost un mare gânditor“.

Aşadar, Patapievici ne apare ca un ins care n-a uitat cultura şi nici n-a dizolvat-o, un amator talentat care divizează universul în atâtea secvenţe încât nu le mai poate ţine socoteala, bucla gândirii nu se închide şi tot aşa dacă n-ar fi, nu s-ar povesti. Tot aşa, dacă n-ar fi plagiat din Kant, n-ar fi fost briliant. Şora mai avertizează despre “bulimia sa pentru citate, una de tipul a avea“. De ce oare nu l-a citat pe Kant, probabil nici Patapievici nu mai ştie.

Dinescu i-ar putea produce filosofului Liiceanu o autopsie atât de veselă încât ar deveni geloşi şi cei mai celebri morţi de la Săpânţa

Nici Liiceanu nu pare a avea o opinie mai favorabilă faţă de Patapievici. În jurnalul său Uşa interzisă (produsă de un “impostor de anvergură“, cum singur se caracterizează), Liiceanu scrie: “pentru că se împlinea un an de la apariţia revistei Plai cu boi şi, deopotrivă, pentru a mediatiza sponsorizarea unei “tabere de artişti“ care, vreme de două săptămâni, au fost ţinuţi de Dinescu pe mâncare şi băutură ca să realizeze “ceramică de Cucuteni“, la “Lăptăria lui Enache“ de pe terasa Teatrului Naţional, s-a organizat o expoziţie cu chef mare, cu primarul Băsescu şi cu sute de invitaţi. Ca happening, un “episod scenic“- fete goale puşcă, pictate din cap până în picioare “cucuteneşte“, adică în falduri spiralate negre şi maro. Din nou lăutari, băutură la discreţie – palincă şi vin din podgoriile lui Dinescu – şi Dinescu însuşi cântînd cu foc, la microfon, romanţe. Ameţit de ceea ce văzuse şi trăise – “în 5 zile cât 15 ani“, mi-a mărturisit la telefon -, amicul din Frankfurt, de cum a ajuns acasă (şi deja de pe aeroport), a făcut o viroză reactivă cu febră de 40 de grade. Dezimunizat complet după câteva decenii de spaţiu aseptic german, organismul omului nostru, proiectat din istorie în mahalaua istoriei şi cufundat compact în ea, vreme de cinci zile, a clacat. Sigur că nu în orice loc din România amicul meu ar fi trăit acelaşi lucru. Şansa lui a fost de a fi nimerit în centrul însuşi al unei realităţi care între timp şi-a definit stilul şi a căpătat prestigiu. Pentru că Mircea Dinescu este simbolul şi purtătorul de sens al mahalalei contemporane la români. El o reprezintă în viaţa de zi cu zi, dar deopotrivă o hrăneşte şi o potenţează la televizor sau în revista porno-politică Plai cu boi, născută din această mahala şi întreţinând-o, la rândul ei, cu fast, abjecţie şi talent.“

Observ câteva lucruri:

a). Liiceanu nu se sfieşte să-l amintească pe pri­ma­rul Băsescu, prezent printre fetele pictate “cucu­te­neş­te“;

b). Liiceanu încearcă să-l prezinte pe Dinescu, unul dintre ultimii zece poeţi geniali de azi, drept “simbolul şi purtătorul de sens al mahalalei contemporane la români“. Nu pricepe Liiceanu că un dizident cu curajul lui Dinescu – trimiţându-l în neantul mă-sii pe Ceauşescu însuşi (când inventatorul perato­lo­giei se ascundea prin comuna primitivă a onoarei) – i-ar putea produce filosofului o autopsie atât de veselă încât ar deveni geloşi şi cei mai celebri morţi de la Săpânţa?

c). De ce-ar fi revista Plai cu boi “porno-politică“? Fiindcă îl invidiază el pe Dinescu sau doar că scriau acolo şi Pleşu şi Patapievici?

Patapievici,

ultimul plagiator din Kant

 

În chip penibil, Patapievici scrie în Zbor în bătaia săgeţii (226-227) că, între 3 mai ’81 şi 18 septembrie ’83 a comis un poem intitulat “Un izvor pecetluit“, compus, vezi Doamne, din “1006 versuri glorioase“.

Nu impresionează faptul că omul este un anti-talent poetic desăvârşit, şi nici puterea de autofalsificare, ci mărturia directă de plagiat: “Luam notiţe, gândind să dau, asemeni lui T.S. Eliot la Waste Land, un comentariu erudit care să indice cheile de lectură şi care să elucideze sursele. În special, îmi era teamă să nu fiu acuzat de plagiat, într-atât poemul meu era îmbibat de “referinţe“.

Ştiam însă că măcar “epica“ şi sensibilitatea nu puteau fi luate de nicăieri: scenariul era al meu indubitabil, şi numai eu îl puteam explica. Imediat după ce l-am sfârşit, am dat Un izvor pecetluit lui Călin Mihăilescu, să-l citească. Aprecierea sa a fost favorabilă: tot el m-a asigurat că ideea plagiatului nu se poate forma, întrucât citatele camuflate sunt fie de tot evidente, caz în care gândul furtului literar este exclus, fie sunt atât de intricate în substanţa textului, sau date în formulări atât de personale (uneori prin deturnare de sens), încât atunci filiaţia lor nu mai este deloc evidentă. M-a consolat exemplificându-mi împrumuturile lui Moliere, de care s-a făcut suficient caz în epocă. În maniera sa ironică, Călin îmi sugera că trebuie să mai revăd textul. Ceea ce nu am întârziat să fac. În fapt, până la transcrierea lui finală, din 1986, Un izvor pecetluit a fost neîncetat rescris, cu pedanterie maniacală“. Nu-i nimic grav Patapievici, un plagiat mărturisit este pe jumătate iertat!

Dar ce facem cu un plagiat nemărturisit din Kant?

Kant, în Critica raţiunii pure, Teoria elementelor, Estetica transcendentală, în secţiunea a doua intitulată Despre timp, în par. 4, Expunerea metafizică a conceptului de timp, scrie:

“Timpul este o reprezentare necesară, care se află la baza tuturor intuiţiilor. Cu privire la fenomene în genere, timpul însuşi nu poate fi suprimat, deşi se poate face foarte bine abstracţie de fenomene în timp.“

Patapievici copiază perfect din Kant. Cel mai important plagiator de la Institutul Cultural Român şi cel mai autentic copiator de la Idei în dialog, adică tot Patapievici, fură în Omul recent fără ruşine, fără nicio responsabilitate, fără frică: “Timpul este o reprezentare necesară, care se află la baza tuturor intuiţiilor. Kant spune, cu privire la fenomene, că timpul însuşi nu poate fi suprimat, deşi se poate face foarte bine abstracţie de fenomene în timp.“

Kant a scris Critica raţiunii pure în sec.18, iar Patapievici a scris Omul recent în veacul 21. Verdictul e simplu de formulat: numai Kant n-a copiat.

Singura soluţie a plagiatorilor Liiceanu-Pleşu-Patapievici este să scoată plagiatul în afara legii. O dată scos plagiatul în afara legii, cei trei intelectuali din Bucureşti nu vor mai putea face concurenţă neloială firmei Rank Xerox. Doar dacă, totuşi, plagiatul nu va fi scos în afara legii, cei trei intelectuali din Bucureşti vor putea face o reclamă pe cinste firmei Rank Xerox, jucând în filme de publicitate. Deja, Liiceanu, Pleşu şi Patapievici au o binemeritată celebritate de comici…

Dar cum să zic, am o veste bună pentru italieni. Din Noica a copiat şi Liiceanu. Dăm chestia chiar acum, spre veselia secretă a periecilor cei surmenaţi, precum Andrei Cornea (fiul stalinistului), Iovănel (diminutivul anonim), Lavric (minorul), Bot (inexistibila), Ornea (ganeful), Paraschivescu (neidentificat)…

Cazul Liiceanu.

Plagiatul cel mic din Noica

 

O adevărată coaliţie a plagiatorilor a bătut frigidă toba că Liiceanu n-a copiat nici din Heiddeger, nici din plagiatorul Petru Creţia, nici din Eliade sau Nietzsche (inedite), nici din Noica (în franţuzeşte).

Nimeni n-a observat că Liiceanu şi Pleşu au stat, după cronologia Jurnalului de la Păltiniş, extrem de puţin timp în preajma lui Noica. Şi nu ocaua mică de vreme pierdută la Păltiniş e în chestiune, ci faptul că s-au dus amatori şi au rămas figuranţi. Între două antidepresive Zoloft, Liiceanu, mai sincer decât perversul corbinist Pleşu, chiar mărturiseşte, de parcă ar fi învăţat ceva din Dostoievski: “Drama mea, ca să zic aşa, “destinală“, este că întâlnirea cu Noica, pe cât de benefică mi-a fost în plan cultural, pe atât de nefastă mi-a fost în planul vibraţiei de fiinţă. Jurnalul de la Păltiniş a reprezentat, paradoxal, prima răzbunare nevrotică faţă de o tutelă care mă pregătea pentru “construcţia unei opere“ în vreme ce eu aş fi vrut să învăţ cum se dă glas unei vibraţii. Iar răzbunarea (inconştientă) era aceasta: cel care îşi sublimase vibraţia proprie într-un discurs ontologic (discurs ce termina prin a face vibraţia de nerecunoscut) şi care, ca maestru, era pe cale să facă acelaşi lucru cu discipolii lui, devenea personaj într-un “scenariu vibratoriu“ care îl ucidea tocmai pentru că era un scenariu nevrotic şi bazat pe iubire. Fondul meu nevrotic se răzvrătea tocmai scriind o carte în care, cu ajutorul iubirii, îl suprimam pe Noica în calitate de instanţă culturală represivă.“ Liiceanu vorbeşte de răzbunare, de nevroză, suprimare, iar dacă rămânem în vocabularul său, înţelegem că regicidul antinicasian este “bazat“ pe resenti­mentele unui ratat destinal. Pentru obiecti­vitate, citez o altă mărturisire a lui Liiceanu: “Tot ce am scris de-a lungul vieţii, cu excepţia unor pagini din Jurnal şi Epistolar, nu a reprezentat decât strategia bine pusă la punct (eram antrenat pentru asta!) a unui camuflaj cultural:o diversiune, executată cu mijloace pseudo-filozofice, pe teritoriul gândirii.“

Aşadar, Liiceanu produce o diversiune pe tărâmul gândirii cu ustensile pseudo-filozofice. Aproape n-ar mai fi nimic de spus despre acest autor care n-a publicat aproape nicio carte în care să nu fi copiat. Atât de tare trebuie să-l fi urât pe Noica în sinea sa, admirându-i totuşi puterea, abisalitatea şi consistenţa gândirii, încât a băgat mâna în traista cu diamante de câte ori n-a mai rezistat. Noica publicase împreună cu Ionel Jianu (în Introduction à la sculpture de Brâncusi, Arted, Paris, 1976, p. 73-89) câteva eseuri despre Brâncuşi. Din eseul lui Noica Le soi ouvert et le soi cache, Liiceanu a copiat ceea ce i-a plăcut lui mai mult în Încercare în politropia omului şi a culturii (Cartea Românească, Bucureşti, 1981, p. 223).

Noica scrie în Introduction à la sculpture de Brâncusi, cap. Le soi ouvert et le soi caché: “Et tandis que le Soi ouvert, articule, n’exprime que l’esprit humain ou bien l’esprit humain élargi jusqu’au divin, le Soi caché (au feminin sinea en roumain) – qui ne connaît que la forme articulée pour se montrer toujours determiné – exprime à la fois l’intimité (le for intérieur) de l’homme et l’intimité des choses et par la peut être rapproche de l’essence. Le Soi caché se dirige, comme le féminin, vers la nuit, vers la matière, vers le germinatif, vers le virtuel, sans jamais exprimer le chaos, mais, au contraire, la loi intime des choses.

Voilà donc la première différence entre l’essence et le Soi caché des choses: l’essence est abstraite, le Soi caché est concret Brancusi utilisait, lui aussi, dans ses propos, le mot essence, mais il pensait au Soi caché, me semble-t-il.

Par ailleurs, l’essence n’exprime que le général. Par contre, avec le Soi caché nous avons à la fois la nature générale et la nature particulière d’une chose.“

Liiceanu plagiază în Încercare în politropia omului şi a culturii, cap. Om şi simbol: “Pentru că, vizînd intimitatea, le Soi caché se îndreaptă, asemenea femininului, “către noapte, către materie, către germinativ, către virtual…“. Pentru că, în timp ce esenţa este abstractă, le Soi caché este concret. (“Ceva parcă mai viu decît esenţa şi Ideea platoniciană îl atrăgea pe Brâncuşi către intimitatea lucrurilor. Era vorba de acel suflet care se exprima prin tot ce e corporal, şi deopotrivă prin materialitatea lucrurilor, purtînd deodată în el, cu o anume graţie, încă ceva pe deasupra. În vreme ce esenţa nu are parte nici de suflet, nici de graţie.“). Pentru că le Soi caché nu exprimă generalul pur şi simplu, ci deopotrivă natura generală şi aceea particulară a unui lucru; el exprimă “legea sa individuală“ (Căci într-adevăr, individualul este şi el supus unei legi, şi tocmai pentru a o aplica pe aceasta a inventat omul arta“). Şi pentru că, în sfîrşit, le Soi caché nu există doar la singular, asemenea esenţei, ci “poartă în el însuşi ceva de ordinul Unului-Multiplu“ (În esenţa lor, lucrurile sînt cu adevărat fixe. Dimpotrivă, le Soi caché exprimă o esenţă care joacă jocul existenţei, căutîndu-se fără încetare. … Esenţa nu poate intra în repetiţie, le Soi caché se poate repeta la nesfîrşit. Portretele succesive ale unei prietene, formele mereu reînnoite ale aceluiaşi zbor, alunecarea iute a peştelui şi încetineala ţestoasei care, potrivit esenţei ei exprimă aderenţa la sol, dar care în sinea ei poate foarte bine să zboare“).“

Liiceanu s-a plâns în fel şi chip în Uşa interzisă, în interviuri şi articole că intelec­tuali mai dotaţi decât el l-au acuzat câteva decenii că a plagiat din Noica. Proba de astăzi este limpede. Nu ne mai interesează deloc faptul că Liiceanu a plagiat, plagiază şi va mai plagia, nu ne pasă absolut deloc că Liiceanu este un pseudo-filosof ratat, fără operă, nu ne mai impresionează deloc coaliţia plagiatorilor bucureşteni contra elitei din provincie. Răsfoind presa ultimului deceniu, am văzut cum aceeaşi turmă de mercenari fericiţi nu-şi schimbă discursul, ci schimbă doar numele Capului pe care îl “slujesc“. Faptele şi vorbele nepotrivite ale acestor slugi necinstite mă fac să vomit. Ekel, aşadar!

 

 A pierde meciul nemaijucându-l

 

În ultima vreme Liiceanu este obsedat că nu mai poate să-și joace meciul, fiindcă n-are arbitru. Altădată spunea că a pierdut partida, nemaijucând meciul. Meciul vieții, adică al culturii. Și Pleșu și Liiceanu, nemaiîntâl­nin­du-se postum cu Noica niciodată, au uitat că sunt “fiii nelegitimi ai lui Ștefan cel Mare”. Noica se aude acum în fiecare clipă. Și zice: Unde vă este opera, dragii mei?

Niciunde,desigur!

Nici Scaraoschi, înainte de învăța să citească și să scrie, nu ar fi putut prooroci că poți să cazi din Noica la Băsescu. Cum e cu putință să pleci în fugă de la Păltiniș ca să-i duci un mărșișor Monicăi Macovei, dragă Gabriel Liiceanu?

E de neînțeles, nici Freud n-ar ști să inventeze un nou diagnostic, chiar dacă doamna europarlamentar ar dori să umilească medicina.

Am scris demult un text intitulat „A pierde meciul nemaijucandu-l?”, in care comentam „Provocarea lui Noica”, text al lui Liiceanu. Liiceanu si Plesu încercau sa ne minta ca au pierdut meciul regizat de Noica, doar nejucandu-l. Nu. Meciul nu l-au putut juca niciodata, ei au ramas in afara stadionului, in afara culturii de performanta (cultura de performanta nu l-ar fi putut „otravi”decat pe Liiceanu – dar lipsa de caracter, de onoare, lichelismul metastazic, dulitatea intelectuala de proasta calitate l-au „ingropat”in lautarism cultural, politic, civic; pe Plesu, hermeneul lui Radu Mischiu (poetul!), nu il putea privi cultura de performanta fiindca histrionul este un farseur, un metalambanist de tip Volkswagen, un aplaudac al sosirii minerilor in Bucuresti, exact cand el era membru (al Guvernului), fost corespondent al secretarului general al PCR, tovarășul Nicolae Ceausescu (antrenorul sau de dizidenta), gurist, la Tescani). Hai sa te delectez cu textul meu despre meciul nemaijucat:

A pierde meciul nemaijucându-l?

Într-un text intitulat „Provocarea lui Noica“ Liiceanu încearcă să explice cum a reuşit împreună cu Andrei Pleşu pierderea meciului în cultura de performanţă: „Pe scurt, şi Pleşu şi eu am pierdut meciul în unicul fel în care puteam să-l pierdem: nemaijucându-l“. Pleşu s-a forţat să devină „valet al Istoriei“ iar Liiceanu administrator şef. Liiceanu încearcă să explice această trădare a lui Noica printr-o cedare în faţa vanităţii. La întrebarea veche a lui Noica, anume: „care vă este opera, dragii mei?“, Liiceanu şi Pleşu n-au nici un răspuns.

Noica le spusese în Jurnalul de la Păltiniş că este stranie şi dificilă condiţia de „fiu nelegitim al lui Ştefan cel Mare“, fiindcă în cultură trebuie să demonstrezi în fiecare zi că meriţi titlul de prinţ. În cultură nu există ereditate. În Uşa Interzisă Liiceanu încearcă un delir despre un altfel de meci, aşa cum l-ar fi iluminat Cioran. Numai că strategia subversivă e simpluţă: n-ar fi putut juca nici meciul în varianta Cioran: „Nu puteţi pierde meciul decât într-un singur fel: nemajucându-l, ne spuse Noica, lui Andrei şi mie. Nu ne­-am întrebat atunci nici o clipă care era meciul pe care ni-l propunea Noica şi dacă nu cumva mai exista şi alt meci care ar fi putut fi jucat. Numai că meciul lui Noica nu lăsa loc pentru un altul. El era Meciul, unicul care merita cu adevărat să fie jucat. Aici nu încăpea negociere: era vorba de Meciul Culturii, adică al Filosofiei, adică al Gândirii în numele unei Unice Idei, în numele Conceptului. Autoritatea lui Noica era enormă. Andrei a încercat la un moment dat să conteste opunând, în Jurnal, legato-ului noician al ideii legato-ul dintre idee şi viaţă. Acest gând subversil, pe care Noica s-a grăbit să-l condamne, ar fi trebuit să ridice un semn de întrebare asupra oportunităţii meciului pe care Noica ne propunea, ne cerea, ne obliga (în cele din urmă) să-l jucăm. Trebuia oare meciul acesta jucat până la capăt? Cioran a apucat să-mi spună în treacăt că nu. Mesajul lui era simplu, dar greu de perceput de prima dată: „părăsiţi o vreme terenul acesta de joc, staţi o vreme pe tuşă, atât cât să înţelegeţi că acesta nu e meciul vostru, plecaţi în cele din urmă, deschideţi alt teren de joc, puneţi premisele altui meci, al meciului care va fi meciul vieţii voastre“. Noica îmi lăsase, înainte de plecarea mea în Germania „cu limbă de moarte“ (şi Jurnalul de la Păltiniş se încheia aici) sarcina să citesc Kant integral în ediţia lui Cassirer (reţele intermediare fuseseră Hegel în ediţia Glockner şi Goethe în ediţia Propylaen) ca o condiţie inconturnabilă pentru ajungerea mea la „concept“. Aceasta era etapa finală a unei programate uitări de sine, a definitivei despărţiri de tine pe drumul împlinirii „performanţei culturale“, a topirii eu-lui în spaţiul impersonal al „Spiritului obiectiv“. Acesta era capătul iniţierii paideice, punctul terminus pentru mântuirea prin cultură. Mi-au trebuit ani şi ani de zile ca să înţeleg că problema nu era cât şi ce anume citeşti, ci în ce măsură lecturile sale rămâneau atârnate de vibraţia care eşti, în ce măsură o slujeau, ajutându-te să o modulezi către expresia ei finală. „Vibrează şi citeşte ce vrei“, ar fi putut suna îndemnul lui Cioran. Iar Noica nu avea să opună acestui îndemn decât reţeta dopajului cultural. În numele „uitării bune“ pe care o aduce cu sine cultura, în numele comandamentului de a-ţi ucide „sufleţelul“ (acest rezervor de remuşcări şi regrete care bruiază gândirea), Noica ne pregătise pentru un meci care nu era al nostru. „Care îţi e ideea?“, ne întreba periodic Noica. „Care ţi-e vibraţia?”, ar fi trebuit să sune întrebarea. Punctul de decurgere era totul. Vibraţia, şi nu ideea, trebuia să ne ghideze lecturile. Când am înţeles asta era târziu. „Vreau să fiu un întârzietor“, aşa îşi definea Noica rolul lui pe lângă noi. În cazul meu a reuşit în exces. Şi mai spunea: „Vreau să vă învăţ dezvăţul“, dar uitase să spună: dezvăţul de el“.

Povestea asta cu meciul pierdut pentru că nu a fost jucat este suprarealistă şi amuzantă. Sigur, e mai uşor să publici tot felul de pălăvrăgeli decât să scrii vreo metafizică un pic mai nouă. Într-un dialog purtat între Liiceanu şi Pleşu (Liiceanu, Pleşu şi îngerii, Orizont) se vede cât de rigid este Liiceanu „în gândire“ (ca să spună o vorbă despre îngeri el ocoleşte un pic prin Kant, un pic prin Heidegger – exprimându-se cu greu, de parcă se traduce singur), Pleşu fiind ceva mai plastic dar nereuşind să-şi depăşească dilema. Ca să vorbeşti despre îngeri trebuie să fi adulmecat un pic de Meinong, un pic de tetralemă, un pic de Corbin (Sohrawardi e prea subtil pentru Pleşu, chiar dacă nu l-a citit), şi ceva Florenski (deşi treaba cu identitatea e altceva decât o bârfă la Cocoşatu’). Aşadar, a pierde un meci prin neprezentare înseamnă că nu joci meciul pentru că eşti rezervă, pentru că nu eşti pregătit sau practici alt sport. Când încearcă să ni se spună că aveau poate alt fel de meci de jucat noi întrebăm care e celălalt meci de jucat? Liiceanu, probabil, are de jucat meciul bârfei cu pălăvrăgeală de jurnale. Unde chiar are succes, chiar dacă mai produce câte o capodoperă: „Totul este spus aici. A scrie nu înseamnă a avea „idei originale“, ci a face să intre în vibraţie coarda care eşti“. Liiceanu ar sugera că drama lui „destinală“, ca să zic aşa îşi are izvoarele în coarda care este. Să fie oare Liiceanu o coardă în cultură? După propriile mărturisiri privind trădarea lui Noica s-ar putea să fie. Nu-i este însă uşor nici coardă să fie: „Simetric, în cazul în care coarda e flască, înseamnă că potenţialul (…) s-a risipit într-o proastă gospodărire a lui“. Desigur preţioasele ridicole aveau mai mult talent. Un meci nu-l joci pentru că eşti figurant. Un meci îl poţi juca dacă ştii regulile jocului, dacă rezişti în faţa adversarului, sau dacă ştii un sport omologabil. Bârfa şi pălăvrăgeala par a fi viitoare sporturi olimpice. Liiceanu are dreptate: n-are idei originare, dar este o coardă care intră uşor în vibraţie. Faptul că nu prea au operă poate fi trecut cu vederea. Faptul că Pleşu nu l-a citit pe Kant nu-i un lucru remarcabil. Că nu vrea să guste o porţie din Sein und Zeit nu-i o mare tragedie chiar dacă vorbeşte către diverse cucoane cu oarece aplomb despre Dasein, wissen şi alte chestii subtile şi vesele. Cei doi figuranţi mâncători de mici la Cocoşatu’ îmi amintesc de Sinan Paşa la Călugăreni, deşi, ca să fiu sincer n-am participat la vremea cuvenită la filmări. Problema acestor figuranţi cu mult succes este nu plagiatul, nu lipsa de cinste intelectuală, nu culturica de tip caşcaval, nici limba română inflamată de cacofonii şi pornografii fără voie – ci mentalul învechit, retardat. Un mental în stare de comă, chiar ingomflabil.

A pierde meciul nemaijucându-l? Asta înseamnă că nici n-ai jucat meciul (şi n-aveai cum să-l pierzi decât prin neprezentare), poate că nici nu erai chemat să joci meciul; poate că nu ştii jocul (şi atunci stai în tribună şi mănânci seminţe). Nici autor, nici regizor, nici actor. Simplu figurant. Şi în fond ce-i rău a fi figurant? Singura problemă este: nu ne mai asasinaţi cu ideea că aţi fi cei mai importanţi figuranţi….

Efectul  UBUcurești

 (cu o mică amintire pentru Pleșu: cum a plagiat el din revista Le Maître spirituel)

Intelectualii din oraşul ciobanului Bucur au trădat Mioriţa şi au creat efectul UBUcureşti, fără să-şi fi scăldat mintea în vreo patafizică.

Rămânând sămânţă de scandal, poartă mici războaie fără idei, aproape că scriu fără obiect.

Grădina noozoologică este în inflaţie de semne şi minuni: oraşul lui Vlad Ţepeş este plin de kierkegaarizi, heideggeri, arhei dâmboviţeni. Dacă ar fi ştiut Vlad Ţepeş şi-ar mai fi amânat moartea cu 666 de ani.

Cine şi-ar fi putut imagina că Liiceanu – Pleşu – Patapievici – Creţia plagiază, pe dedesubt, şi nu ştiu nici carte, pe deasupra. Liiceanu a plagiat din atâţia autori încât ar fi nevoie de o trilogia contra lui. În timp ce Pleşu şi dintr-un francez de mâna a patra, pe care aproape că nu ni-l mai amintim, încât îl vom ruga pe rectorul Colegiului Noua Europă, pe fostul ministru (de Cultură şi Externe), pe membrul CNSAS să se deconspire. O mână de ajutor să-i dăm: e în Limba păsărilor din Le Maitre spirituel.

Patapievici îl expropriază când pe Kant, când pe Platon; personaj fără optică, produce un talmeş-balmeş splendid scris. Un oarecare Crăciun aproape americanizat l-a pus ca model cu Cărtărescu, un Bolintineanu din secolul XIX, sau un Minulescu din secolul XX. Ne trezim cum Omul recent (o carte în care Patapievici nu a înţeles nimic din Platon fiindcă s-a luat după notele lui Andrei Cornea şi nu a înţeles nimic din Nietzsche fiindcă tema „Dumnezeu a murit“ e grea până şi în mintea Smintitului, der tolle Mensch, care e o treabă prea dificilă pentru cunoscutul lunetist) nu-i nici una nici alta decât un canon tocmai bun de pus pe cântar cu „pixelile“ lui Cărtărescu (simple notiţe de şcolar, şi acela încă neformat intelectual – aşa cum e şi acum). Creţia a plagiat „traducând“ din română în ro­mâ­nă, într-o carte tipărită la Humanitas, dintr-altă carte tipărită tot la Humanitas. Tot Creţia este acela care îi reproşa lui Eminescu că n-a tradus paragraful IV Despre timp, cel din Critica raţiunii pure. Desigur, Eminescu n-a tradus paragraful IV Despre timp, pentru simplul motiv că domnul Kant nici nu-l scrisese în ediţia I a Criticii raţiunii pure (ştiind că Eminescu traduce după ediţia I). Ca şi cum n-ar fi fost de ajuns că Petru Creţia nu a deschis Kant, Patapievici l-a deschis un pic pe Kant, şi apriorismul timpului fiind prea greu de priceput, el a copiat direct din paragraful IV Despre timp. Câte necazuri a mai adus culturii române acest paragraf! (însuşi Lovinescu bănuia, din necitire, că timpul, şi el, e categorie).

Liiceanu a plagiat mai întâi în Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, fapt mai puţin grav decât capitolul despre comunism şi bibliografia în care se înghesuiau Marx, Engels şi Lenin, iar Heidegger era citat dar nu citit. Când a început să-l citească, nu l-a mai citat: în Repere pe drumul gândirii (note) copiază vreo jumătate de pagină din paragraful 12 din Sein und Zeit (lucru de care a fost anunţat încă din 1989, în revista „Tribuna“). După engleza din Tragic, după germana din Repere, a venit rândul francezei în Politropie (chiar din Noica, dintr-o carte despre Brâncuşi). Liiceanu nu ştie nici franceză, căci în cele două-trei fragmente plagiate, traduce stângaci ori sare pur şi simplu când limba galică e mai subtilă. Liiceanu nu ştie nici germană fiindcă traduce o frază din Einfuhrung in die Metaphyzik în două feluri ca miliţianul care număra o bilă. Minunea o găsiţi în cartea lui Despre limită. Peras, peras! Cine vrea să se distreze cu Liiceanu la maximum, poate să deschidă ultima lui traducere, Fiinţă şi timp, şi să citească limba română involuntară despre ciocan (ca ustensilă, desigur). Acum se vede de ce era Noica disperat în Jurnalul de la Păltiniş: băieţii, bieţii (Liiceanu şi Pleşu), deşi trecuseră de 35 de ani, nu trecuseră prin nici unul dintre marii şi Sfinţii Părinţi. Liiceanu chiar îi confunda pe Grigorie de Nyssa cu Grigorie de Nazianz, nici vorbă de Maxim Mărturisitorul, nici Dionisie Areopagitul, nici Athanasie cel Mare, nici Grigorie Palamas, nici-nici… De altfel, nici până azi nu par a-i fi citit. Cât priveşte Biblia, măcar Patavievici copiază şi nu mai zice nimic. Pleşu nici acum nu ştie că „ferice cei săraci cu Duhul“ nu înseamnă că sunt fericiţi proştii. Liiceanu, producând un excurs, după traducerea cărţii Sein und Zeit despre khronos şi kairos – la Apostolul Pavel, nu pricepe nici cât pricepuse Pleşu despre minunile rădăcinii indo-europene kri-. Putere, functor, strigăt, gramatică rituală cu model divin!

Zeit – e donaţie deşirată! Nici după 20 de ani, Liiceanu n-a aflat că Selbstlosigkeit înseamnă altceva decât crede el. E invers, Gabriele, şi altfel!

Sigur, Liiceanu şi Pleşu, au dreptate când recunosc, cu efeminitate, că au pierdut partida nejucând jocul, aşa cum îi atenţionase Noica, la Păltiniş. Vin şi întreb:

a. De ce nu au jucat partida?

b. De ce nu şi-au scris opera?

De ce oare nu s-au prefăcut în prinţi ai culturii aceşti „fii nelegitimi ai lui Ştefan cel Mare? “ Pentru că în cultură trebuie să fii prinţ în fiecare zi, ceea ce este mult mai obositor decât să scrii un salut către mineri (ca Pleşu în ziarul Adevărul) sau să scrii despre Arheul Pruteanu (ca Liiceanu în revista 22). Chestia despre Pruteanu ca Arheu ne de vertijuri tragi-comice (nu că arheu ar fi furat zacusca pe vremea când era mai tânăr) dinspre partea lui Liiceanu. Ce arche, ce ratio, ce logos, ce Grund! În momentul în care îl confuzi pe Pruteanu cu arche, ratio, logos, Grund s-a dus dracului toată istoria filosofiei occidentale… Te întrebi ce poate fi în mintea lui Liiceanu, şi la ce-i foloseşte ea? Insolenţa acestui analfabet de Vâlcea este de-a dreptul aurită de o mediocritate mascată până la sinonimie cu el însuşi. Poliplagiatorul, ştiitor de greacă mai tare decât Gingis Khan şi de germană mai tare decât Sinan Paşa, şi-a luat avânt şi a blamat un plagiat de manual, scriind în revista Observatorul Cultural tot felul de fraze. Ba, îi dădea lecţii de morală lui Eugen Simion, care nu avea nici o atingere directă cu problemul.

Nu ştiu ce a învăţat el la Păltiniş, în cazul că a învăţat ceva, dar să publici o eroare precum cartea plagiatoarei Lavastine („cartea“ este contra ontologiei lui Noica) chiar la editura Humanitas echivalează cu o golănie de cartier. Dar poate că e ceva mult mai grav: habar n-având nici Liiceanu nici Lavastine de metafizica lui Maxim Mărturisitorul, de micuţul cuvânt „eis“ al lui Platon (în Phileb, desigur), nici de Pindar, nici de Goethe ne făcură să citim cu stupoare prostioare despre ce e în capul lor despre devenirea întru fiinţă. Cât de neînţelegător e Liiceanu, poţi să-ţi dai seama de modul cum îl bagă pe întru prin toate frazele lui Heidegger. Despre Pleşu şi „Dilema“ lui ce poţi să spui decât că au dat un număr (sado-maso-onanist) împotriva lui Eminescu, iar Colegiul Noua Europă a finanţat o carte îngrijită de Ioana Bot, o duduie care dă târcoale criticii literare de vreo 20 de ani, uneori producând şi texte „despre“ (specializată în finlandeză, se pare, numindu-se Bot doamna n-are rost la scris). Desigur, Pleşu nu-l va citi niciodată în întregime pe Eminescu. Nici nu l-ar înţelege, nici nu i-ar folosi. El va rămâne singurul ministru de externe al Europei care s-a ocupat cu îngerii. Singurul diavol cu care s-a întâlnit o să-i rămână Mircea Dinescu, cel care l-a otrăvit şi pe Pleşu să scrie în Plai cu boi. Şi pe Patapievici să scrie proze şi memorii (mai ales despre cum se pişea o ţigancă în capul lui). Plai cu boi, într-adevăr…

Cu toate acestea dânşii formează un coagulat grup de presiune (uneori şi cu bune rezultate), un grup temut în apele tulburi de Dâmboviţa. Nu ştiu de ce lui Liiceanu-Pleşu-Patavievici nu le spune nimeni scurt şi franc: „Slăbiţi-ne! “. Eu, unul, deja m-am plictisit de operele comise de ei (şi cu ghilimele şi fără ghilimele), de semicultura stropită frumos pe la televiziuni (mai ales în interviurile cu vreo duduie între două vârste), de temele false aruncate în piaţă („Gabriele, fă-te că gândeşti!“), de aerele poleite dar impertinente pe care le afişează şi mai ales de „malonestitatea lor plagiară“. Cine o fi zis aceste vorbe? îţi vine să-i întrebi pe Liiceanu-Pleşu-Patapievici dacă ştiu măcar să scrie „m-i-a-u“ în opt feluri? Ar fi bine să tacă vreo zece ani şi să-şi scrie opera pe care nu o au. Numai că, dacă s-ar retrage zece ani pentru a se înfiinţa, ei se tem că vor dispărea din memoria lumii culturale. Asta nu pot face ei în nici un chip. Pentru că ei nu Cartea o iubesc ci puterea. Numai că „puterea“ e un simplu zgomot, iar Cartea este atunci când…

Cartea este atunci când ştii ce înseamnă lysisphragidon, din proprie experienţă până la descreierare. Dar cine este dispus să se mai descreiereze azi, când distrugerea peceţilor te ţine azvârlit de-a dreptul în Apocalipsă. Parafrazându-l pe Cioran să le amintim că sunt cel mult „turişti în infern“. Dacă nu devoră Cartea (şi Pleşu ar putea să le împrumute câte un înger), aceşti băieţi s-ar putea să rămână ceea ce sunt astăzi: lăutari în cultură.

Apocalipsă pe Dâmboviţa e grea. Liiceanu şi Pleşu parcă nici timp nu prea mai au. Mă tem că vor împământeni ceea ce cândva, întrupându-l, se va numi „efectul UBUcureşti“.

Cel mai mare plagiat al lui Liiceanu

32 de pagini furate din Noica și introduse ca Nostos în teza lui de doctorat despre Tragic

 

Cel mai mare plagiat al lui Liiceanu pare a fi un capitol imens din teza lui de doctorat despre Tragic. Capitolul se numește Schiță pentru o Hermeneutică a “nostos”-ului, capitol pe care Liiceanu nu l-a mai introdus în ediția a doua a Tragicului. Iată capitolul ce pare a fi scris aproape în întregime de Noica, lucru pe care Liiceanu va trebui să-l lămurească, mai ales că acuzația de plagiat în teza de doctorat s-a referit în chip special la subcapitolul 3 intitulat “Fiul risipitor”:

 

„C. SCHIŢĂ PENTRU O HERMENEUTICĂ A „NOSTOS”-ULUl

(Secţiune ilustrativă II)

 

I. IPOSTAZE ALE NOSTOS-ului

În limba lui Odiseu, nostos este un cuvînt obişnuit: întoarcere, revenire. O demnitate avea totuşi, căci, termen constant vizat şi deznodămînt real, susţine singur şi face posibilă o întreagă epopee a rătăcirii. Dar că tot el singur ar putea da socoteală de întreaga spiritualitate elină, grecii n-aveau cum s-o ştie. S-ar putea scrie o altă poveste despre felul în care un simplu gest epic legat de nostos rezumă de fapt o istorie a gîndului; ea ar fi tot o poveste a nos­tos-ului, dar una mai pură, în care aventura revenirii la sine ar fi a spiritului elin. Dar nu numai a lui; căci în cele din urmă, o întreagă poveste a omului poate fi prinsă pe mai multe din feţele sale în dialogul dintre rătăcire şi întoar­cere, însă ea devine atunci, fără doar şi poate, o metafizică a nostos-ului, o nostologie.

1. Odiseu: „Nostos”-ul ca ordinea ce se regăseşte pe sine

Odiseea nu este o epopee a rătăcirii, ci una a întoarcerii. Cu Ulise nu se deschide încă galeria marilor aventurieri care-şi lasă rosturile pentru totdeauna în urmă, printr-o entelehică viziune asupra rătăcirii. Polytropul Odiseu nu anticipează cu nimic spiritul vagabond al picarescului sau pe cel devastat de aventură al marilor romantici. Spiritua­litatea greacă nu a cunoscut aventura în sensul ei plin, a receptat-o ca o dezordine şi în această măsură ca un fals. Lipsită de momentul deliberării, aventura se naşte dincolo de personalitatea eroului, într-un spaţiu al purei acciden-talităţi, restrişte pură şi simptom al refuzului constant de revenire la rosturile unei lumi rotunjite după o lege a oi-kos-ului. Lui Ulise, capricioasa tyche este cea care-i dese­nează harta fabuloaselor sale peregrinări şi eroului nu-i rămîne decît să suporte aventura, fals rătăcitor cu trupul şi spiritul necuprinse laolaltă în faptul ei. Resimţită ca un fals, excursia odiseică se dezvoltă într-un spaţiu fals, într-o suită de lumi ireale, atopice în fond, încărcate de miraculos şi fabulos, populate cu anatomii stranii; o pseudo-ontologie, un spaţiu de interferenţă al tuturor legilor, un univers impur si hibrid.

Dar dacă Odiseea suportă falsul pe un întreg parcurs al ei, o face numai întrucît lucrurile se desfăşoară în perspec­tiva unei regăsiri şi epilogul este o reintrare în ordine şi o revenire la o lume a realului; numai întrucît rătăcirea este întru revenire. Credinţa în „ziua întoarcerii” (ca starea ade­vărată către care tinde Ulise) este temeiul psihologic pe care aventura este suportată şi făcută posibilă. Odiseea este epo­peea întoarcerii pure, a nostos-ului ca nostos, a năzuinţei constante de revenire la un statut pur şi de regăsire a ordinii pierdute. în sistemul logic al spiritualităţii eline, odiseea ca rătăcire, dezordine şi desprindere dintr-o stare armonică a egalităţii cu sine trebuie, aşadar, să ne apară ca falsul însuşi; năzuinţa constantă a întoarcerii, revenirea însăşi, cu a sa mnesterofonie şi restaurare a ordinii ontos-ului, ca adevărul. Căci cu aventura, grecii au avut acea proastă întâl­nire pe care au avut-o şi cu infinitul, poate şi cu alte reali­tăţi, suportate doar, nedorite şi refuzate în fond. Rătăcirea este curba rea ce aşteaptă să fie închisă şi care în această închidere doar — care este întoarcere la o stare a egalităţii cu sine — dizolvă conştiinţa nefericită a stării traumati­zante, a dezordinii şi ruperii de sine.

Obsesia nostologică este o dominantă a spiritului elin, crescută dintr-o apolinică grijă de a împrejurai lucrurile cu bucla perfectă a raţiunii.

S-a întîmplat însă ca această poveste a rătăcirii şi întoar­cerii, grecii să o reprezinte cumva mai simplu şi mai adînc pe scena pură a spiritului care este cea a filosofiei.

Întocmai ca în Odiseea, istoria filosofiei începe fals, cu o aventură, cu rătăcirea presocra­tici­lor ca excursie a spiri­tului dincolo de propria-i realitate, în multiplicitatea spa­ţială a naturii ce nu a fost încă minată dincolo de sine, către-libertatea spiritului. Prezenţă lamentabil scindată, veşnic ameţit de fumul Ithacăi, dar prins faptic în rătăcirea necău­tată, Odiseu îşi consumă acum existenţa ca falsul dinaintea întoarcerii. Căci există la presocra­tici o poveste a lumii, a ontosului, în care spiritul filosofiei a fost ameninţat să se piardă întocmai ca Ulise pe mările lumii; o poveste a lumii care nu era propria lui poveste, ci povestea ştiinţelor care nu se născuseră, dar care-şi substituie acum absenţa prin această ieşire a spiritului din sine, pentru a spune naiv povestea pe care ele, nenăscute, nu o puteau spune deloc.

Mirajul ontologic care apare în filosof ie odată cu preso­craticii a rămas de atunci cursa constantă pe care ştiinţa i-o întinde filosofiei, în­dem­nul perfid de a rămîne într-o lume care nu este a sa. Cu presocraticii, spiritul filosofiei ‘reeditează drama lui Odiseu, ameninţat să uite de sine sorbind din substanţa miraculoasă a cîte unui tărîm străin. Suportînd mirajul ontologic al elementelor disjuncte sau contopite, spiritul plăsmuieşte din ele cosmolo­gii ciudate, hibride de basm şi realitate, de pseudo-ştiinţă şi pseudo-filosofie, o poveste a lumii rostită în termeni ciudaţi, într-o limbă a nimănui, nu mitologie dar nu încă ştiinţă, o struc­tură stranie, închegată din bucăţi neisprăvite sau din reali­tăţi neîncepute bine. Căci lumea presocraticilor poartă în ea ceva din fabulosul peregrinărilor lui Odiseu în care fie­care element real îşi are dublul său fantastic. Ea a născut cosmologii monstruoase în care proporţiile se încurcă şi planurile se amestecă, făpturi spirituale groteşti într-un fel (cu cîte un ochi sau cu trupuri prea mari), sau construcţii pur imaginare, rămase să existe apoi în muzeul mitologic al preistoriei ştiinţei. Presocraticii sînt această lume a fal­sului, populată de ciclopi, sirene, lotofagi şi vrăjitoare, o lume încă a taumaturgiei, nu încă a ştiinţei, dar nici a filo­sofiei. Stînjenit în propria-i înstrăinare, spiritul se comportă acum polytropic, se face apă, foc sau aer (sau toate laolaltă), atom sau homeomer, se preface că explică lumea pentru a se explica pe sine şi presară pe această cale a în­toar­cerii produsele falselor adaptări la irealitatea sa.

Există însă în istoria filosofiei şi marea zi a întoarcerii; cu adevărat, filosof ia începe nostologic, cu Socrate, acest oikos al filosofiei, momentul în care spiritul revenit la sine convertit la o lume a Ithacăi experienţa peregrinărilor, sale, a retras sub­stan­ţa lumii în sine şi a transformat-o în substanţă a gîndului, foc pur şi imaterial arzînd pe o vatră a spiritului şi nu pe una a lumii. Odiseu cel întors trăieşte acum aventura în sine, dă acum curs rătă­cirii ireale ca realitate şi adevăr al spiritului însuşi. în această revenire la sine, spiritul a su­pri­mat dezor­dinea căutării ontologice,, a suprimat suita popasurilor false în modurile finite ale exis­ten­ţei şi a săvîrşit nostos-ul ca propriul său adevăr.

Dar acest efort nostologic din care s-a născut filosofia, luptă a spiritului de a elimina din corpul său aventura ca pe propria sa înstrăinare, nu poate rămîne doar unul al începutului. Căci într-o taumaturgie pozitivată cum este lumea noastră de astăzi, cu sirene, ciclopi şi vrăjitoare care au primit botezul ştiinţei şi au devenit creiere electronice.,, computere sau cibernauţi, are loc o versiune modernă a odiseei spiritului, una poate mai dramatică decît cea a înce­putului, căci spaţiul ei de desfăşurare a devenit real şi con­vingător. Spiritul se pierde acum în confortul acestei onto­logii secunde pe care a realizat-o prin renunţarea la sine, şi, fascinat de tăcerea obiectului şi liniştea structurilor, vizează .gradul zero” al realităţii, unde dialogul între subiect şi obiect a amuţit. Apetitul teoretic pentru obiect este dublat de unul practic şi aşa cum subiectul a uitat de sine gustînd din planta de lotus a spiritului pozitiv, omul social trăieşte tragedia paşnică a societăţii de consum, această insulă mo­der­nă a zeiţei Calipso, în care lucrurile te cuprind şi te îmbie la nesaţ, la neodihna veşnică a satisfacerii.

Nostologia modernă va fi de aceea una a desprinderii din rătăcirea prin acest univers teribil de obiecte şi oameni-obiecte. Sustras din această „existenţă laolaltă”, spiritul va trebui să recîştige distanţa care–l separă de lucru, şi ieşind din lumea impersonală a indistincţiei pure, să-şi reamintească de sine „ca subiect al propriei sale libertăţi şi exis­ten­ţe”, regăsind la acest capăt de drum uma­nis­mul, teoretic hulit, ca singura sa raţiune de a fi.

2. „Corabia beată”: „Nostos”-ul uitat şi pierderea fiinţei de sine

Dacă ştim despre greci cum şi-au trăit nostos-ul doar din legendă — cu Odiseu, în schimb despre rătăcirea dusă pînă la capăt ne vorbeşte istoria lor reală. Căci grecii nu l-au avut numai pe eroul reîntoarcerii, ci şi pe Alexandru Macedon, această negaţie a ordinii găsite, poate primul mare rătăcitor al omenirii. Şi cît de adevărat a fost nostos-ul pen­tru greci, aflăm mai degrabă acum, cînd în aventura trăită fără întoarcere asistăm la dizolvarea de sine a fiinţei eline; cînd n-au mai săvîrşit nostos-ul, grecii au încetat într-un fel să existe; aceasta este povestea ce ne-o spune „Alixăn-dria”.

Elenismul este aventura coborîtă în istorie pe care grecii au trăit-o cu preţul renunţării la propria lor fiinţă. în gestul cosmopolit care a şters diferen­ţe­le dintre „grec” şi „bar­bar”, suficienţa de sine a fiinţei apolinice s-a pierdut. Alex­andru îmbracă hainele Orientului, lumea greacă iese din domesticul său şi elenizînd pe alţii „se barbarizează” pe sine, devine deschisă şi impură.

Dar această ieşire din istoria reală s-a însoţit la greci cu o aventură în istoria spiritului. Elenismul a cunoscut prin Aristotel, acest Alexandru al spiritului, varianta ideală a aventurii fără întoarcere. în istoria ideii, „călă­toria în Orient” a început de fapt ca o redescoperire a onto-sului, prima mare şi adevărată despărţire de sine a conştiin­ţei. Aristotel este răzbunarea postumă a presocraticilor, căci natura face acum dovada desăvîrşită a seducţiei sale şi, desprinzînd spiritul de el însuşi, îl păstrează la ea. Conştiinţa se pierde acum pe alte tărîmuri cercetînd cerul sau mem­brele animalelor şi nici chiar întoarsă asupra gîndului (ca logica) sau a „sufletului” (ca psihologie) nu e la sine, căci ce altceva dacă nu o zoologie sau astronomie omenească sînt psihologia şi logica? Cu logica sa, de fapt, Aristotel a făcut posibila marea înstrăinare a omului ca aventură a spiritului în natură. Dacă se uită atent la sine şi-şi află modurile, spiritul o face acum cu grijă propedeutică, tot în vederea lumii care trebuie orînduită în clase şi genuri.

Căci din eşecul presocraticilor, el a învăţat că natura nu. se lasă cunoscută cosmologic. „Laolaltă”, spiritul nu există decît în filosofie; dincolo de ea, trebuie să capeţi volup­tatea inventa­rie­rii pentru a face să ţină un imperiu ridicat pe speţele de tot soiul ale naturii. Dar dacă există o ştiinţă a pierderii în natură, atunci conştiinţa trebuie pregătită pentru ea. Odiseu nu putea să moară şi aventura lipsită de nostos nu putea reuşi mai înainte ca acest efort de organi­zare pe care logica 1-a făcut posibil să fi luat sfîrşit. Cînd! marea aventură a conştiinţei a început, această educaţie preliminară era deja terminată; conştiinţa ştie de-acum că orice experienţă a sa trebuie să sfîrşească ca una a lucru­rilor; ea a devenit raţiune observatoare.

Ca un atare instinct neliniştit ce nu mai cu­noaşte opri­rea, conştiinţa a devenit acum „corabia beată” pentru care,, însă, ţărmul bătrînei Europe a dispărut cu desăvîrşire. Neto­ropită de dorul nici unei întoarceri, ea face acum experi­enţa fizică a cunoaşterii. întrucît „istoria naturală a gîndirii finite” (logica) a fost scrisă, imaginea mito­lo­gică a naturiii poate fi lăsată în urmă şi în miş­ca­rea pe care o execută ca tehnică simplă a ghidării după obiect, conştiinţa face experienţa pozitivă a spaţiului incolor al cunoaşterii. Secre­tul evoluţiei în natură a fost dezlegat şi orice curiozitate îşi găseşte acum împlinirea. Poţi să te mişti după dorinţă într-o lume a astrelor, a plantelor sau a pietrelor, a anima­lelor sau a formelor de guver­nă­mînt, şi, desfăcînd astfel corpul naturii în felii, să începi botezul colectiv al obiec­telor. Dacă era de ajuns să fii Alexandru ca aruncîndu-ţi privirea într-un colţ de continent să deschizi un capitol în istorie, acum, ca Aristotel, transformi geografia în capi­tole de istoria ştiinţei. „Alexan­drismul cunoaşterii” care începe cu Aristotel este această nesfîrşită ctitorie de imperii în sînul naturii.

Conştiinţa nu mai vorbeşte de-acum în nu­me­le ei, ci în numele naturii pe care o reprezintă în mod absolut. Şi de pe poziţia acestei desprinderi de sine, ea rosteşte memora­bilele cuvinte ale lui Aristotel: „îi sînt prieten lui Platou, dar mai aproape îmi este adevărul”. Observăm de fapt aici cum natu­ra care aprins glas instituie pretutindeni punctul său de vedere, şi făcînd dovada parţialităţii lui, uită de nostos ca ordinea ce se regăseşte pe sine. Căci pro­tes­tul lucrurilor de a reveni la o ordine a conştiinţei este rostit în numele adevărului unic al rătăcirii fără întoarcere, ca semnificaţie indepen­dentă a realităţii obiective. în raport cu o lume a nostos-ului, adevă­rul invocat de Aristotel este deja altul — obţinut din această obedienţă absolută la obiect, — astfel încît între Platon şi adevăr, Aristotel avea de făcut o falsă alegere. Comentata infidelitate filosofică a lui Aristotel faţă de Platon nu există în fond. Faimosul paricid în care Aristotel şi-ar fi implicat părintele spiritual nu este un act consumat pe scena istoriei filosofiei; el nu echivalează cu o moarte şi o naştere filosofică, ci cu moar­tea filo­so­fiei şi naşterea ştiinţei. Fără să ştie, Aristotel anunţa astfel că spiritul, propunîndu-şi acum să se mişte în spaţiul neutru al obiectelor, făcuse pasul de la filosofie la ştiinţă. în lumea spiritului îşi face apariţia o etică nouă, cea a rătăcitorului care este omul de ştiinţă, una prin care conştiinţa trece asupra lumii starea de veghe şi ia asupra sa uitarea de sine.

Prin acest transfer se deschide în istoria spiri­tului un eon al cărui apogeu îl trăim pesemne astăzi. Noi, elevi sili­tori ai lui Aristotel, presocratici tîrzii ai lumii contempo­rane care trăim împot­moli­rea conştiinţei în obiecte şi-n propriile-i mijloace, am uitat să ne scriem cartea întoar­cerilor.

Dar poate, inconştient obosită de logica identităţii şi a noncontradicţiei, lumea spiritului de astăzi îşi aşteaptă Socratele care să pună o nouă ordine în lumea mijloacelor – şi scopurilor, şi, legitimînd logica şi ştiinţele pentru tot ce au făcut, să le aducă totodată aminte că de fapt ele acapara­seră spiritul pentru a-1 lăsa într-un sfîrşit cu desăvîrşire la sine, în jocul infinit al propriei sale libertăţi, ca în dialo­gurile senine şi lipsite de griji ale lui Platon. Şi poate că în fiecare om de ştiinţă de astăzi se află un Odiseu refulat, unul care pîndeşte ceasul prielnic al propriei regăsiri după excursia anonimă în lumea provizorie a cercetării pozitive. Vocile mari ale filosofiei contemporane vestesc apusul mai îndepărtat sau mai apropiat  al noului elenism pe care îl trăim astăzi, şi regăsirea unui veac de aur prin care cultura europeană — în urma unui efort de anamneză sofogenetică sau de reconstrucţie estetică — se va împărtăşi din această lume a mumelor care este spiritualitatea clasică greacă şi va redescoperi nostos-ul; şi, aducîndu-şi aminte de proasta întîlnire pe care în ceasul naşterii sale a avut-o cu aventura, ea va înţelege iar că rătăcirea este curba rea ce aşteaptă periodic să fie închisă, şi care, în această închidere doar, dizolvă conştiinţa nefericită a dezordinii şi ruperii de sine.

3. Fiul risipitor: „Nostos”-ul ca împlinire şi adevăr devenit

Poate că totuşi povestea cea adevărată a conştiinţei nu o spunea Odiseu, căci acolo nostos-ul îşi întemeia necesi­tatea pe un accident, se năştea dintr-o aventură neprevă­zută şi era pînă la urmă tot atît de accidental ca şi ea. în fond, Odiseu nu spunea decît povestea unei conştiinţe clintite fără voie din starea egalităţii cu sine. Ca suportată, rătăcirea nu devenise experienţă; ea-1 lasă pe erou neschim­bat, tot atît de încrezător în temeiurile fiinţei lui precum era şi la plecare. De ce atîta zbucium atunci, dacă totul revine, identic, la o stare anterioară a con­ştiin­ţei? Atît de puţin să fie nostos-ul, doar corijarea unui accident?

Ca să spună ceva nou, nostos-ul trebuia să devină adevă­rat laolaltă cu rătăcirea. Şi o face, ca nostos al fiului risi­pitor.

 Cu fiul risipitor ne aflăm deja în faţa unei alte structuri, căci rătăcirea a încetat să mai fie realizarea soartei în pofida idealurilor eroului: ea angajează acum întreaga sa personalitate şi deţine ca esenţial momentul deliberării. Dacă eşti fiu risipitor înseamnă că ai gîndit aventura şi că fiinţa întreaga ţi-e pregătită pentru desprinderea de lumea celorlalţi care fusese pînă mai ieri şi-a ta, şi pleci în lume împăcat cu gindul neîntoarcerii. Cu fiul risipi­tor mai întîi, rătăcirea și întoarcerea îşi schimbă locurile de pînă acuma; aventura a devenit legea eroului, iar nostos-ul, neprevăzutul din el. Povestea cea adevărată a conştiinţei (una pe care în filozofie pe care a scris-o Hegel), o aflăm de-abia acum, pe această său de vedere, şi făcînd dovada parţialităţii lui, uită de nostos ca ordinea ce se regăseşte pe sine. Căci protestul lucrurilor de a reveni la o ordine a conştiinţei este rostit în numele adevărului unic al rătăcirii fără întoarcere, ca semnificaţie indepen­den­tă a realităţii obiective. în raport cu o lume a nostos-ului, adevărul invocat de Aristotel este deja altul — obţinut din această obedienţă absolută la obiect, — astfel încît între Platon şi adevăr, Aristotel avea de făcut o falsă alegere. Comentata infidelitate filosofică a lui Aristotel faţă de Platon nu există în fond. Faimosul paricid în care Aristotel şi-ar fi implicat părintele spiritual nu este un act consumat pe scena istoriei filosofiei; el nu echivalează cu o moarte şi o naştere filosofică, ci cu moar­tea filosofiei şi naşterea ştiinţei. Fără să ştie, Aristotel anunţa astfel că spiritul, propunîndu-şi acum să se mişte în spaţiul neutru al obiectelor, făcuse pasul de la filosof ie la ştiinţă. în lumea spiritului îşi face apariţia o etică nouă, cea a rătăcitorului care este omul de ştiinţă, una prin care conştiinţa trece asupra lumii starea de veghe şi ia asupra sa uitarea de sine.

Prin acest transfer se deschide în istoria spiritului un eon al cărui apogeu îl trăim pesemne astăzi. Noi, elevi sili­tori ai lui Aristotel, presocratici tîrzii ai lumii contempo­rane care trăim împotmolirea conştiinţei în obiecte şi-n propriile-i mijloace, am uitat să ne scriem cartea întoar­cerilor.

Dar poate, inconştient obosită de logica identităţii şi a noncontradicţiei, lumea spiritului de astăzi îşi aşteaptă Socratele care să pună o nouă ordine în lumea mijloacelor şi scopurilor, şi, legitimînd logica şi ştiinţele pentru tot ce au făcut, să le aducă totodată aminte că de fapt ele acapara­seră spiritul pentru a-1 lăsa într-un sfîrşit cu desăvîrşire la sine, în jocul infinit al propriei sale libertăţi, ca în dialo­gurile senine şi lipsite de griji ale lui Platon. Şi poate că în fiecare om de ştiinţă de astăzi se află un Odiseu refulat, unul care pîndeşte ceasul prielnic al propriei regăsiri după excursia anonimă în lumea provizorie a cercetării pozitive. Vocile mari ale filosofiei contemporane vestesc apusul mai îndepărtat sau mai apropiat   al noului elenism pe care îl astăzi, şi regăsirea unui veac de aur prin care cultura europeană — în urma unui efort de anamneză sofogenetică sau de reconstrucţie estetică — se va împărtăşi din această lume a mumelor care este spiritualitatea clasică greacă şi va redescoperi nostos-ul; şi, aducîndu-şi aminte de proasta intîlnire pe care în ceasul naşterii sale a avut-o cu aventura, ea va înţelege iar că rătăcirea este curba rea ce aşteaptă periodic să fie închisă, şi care, în această închidere doar, dizolvă conştiinţa nefericită, a dezordinii şi ruperii de sine.

Tatăl: este metaconştiinţa înţeleaptă, deja învăţată, onestă şi nerepresivă, care-şi va lăsa fiul să facă proba că­minului ca propriul său adevăr. El a făcut pesemne experi­enţa pe care fiul risipitor urmează s-o aibă şi devine ca atare mediul cultural pozitiv ce recunoaşte dreptul la rătăcire şi acceptă întoarcerea ca împlinire.

Fratele fiului: este Odiseu, dar scutit de accidentul aven­turii; este liniştea prozaică a egalită­ţii cu sine, Unul parmenidian vegetînd în armonia nere­flec­tată a unui cămin primit, nepierdut şi nere­găsit niciodată; este conştiinţa opacă şi intole­ran­tă a unei geografii spirituale limitate, necîrtitor şi cîrtitor deopotrivă, adevăratul „Big Brother”.

Fiul risipitor: este desprinderea din starea monocelulară a identităţii mute şi inconştiente; este fiinţa spirituală su­pusă examenului âlterităţii; este conştiinţa pocăită care prin confruntarea resimţită ca întinare dobîndeşte liniştea certitudinii de sine; este adevărul spiritului ca rezultat de­venit, nostos-ul care a făcut experienţa pozitivă a rătăcirii ca rătă­ci­re ce te învaţă, şi care tocmai în măsura în care a cunoscut termenul mediu al înstrăinării ca aventură deli­berată, a cîştigat conştiinţa fermă a adevărului propriu şi angajarea senină şi nereti­cen­tă în slujba acestui adevăr. Fiul risipitor este conştiinţa care a cerut şi primit dreptul la rătăcire, şi care a devenit fiu iubit ca înlăturînd de la sine răul şi falsul, experi­mentate însă şi cunoscute ca atare. Fiul este împlinirea cîştigată după o diversiune logică şi etică. Dacă fratele citeşte Cicero — s-a spus (dar deopotrivă Lo­gica, trebuie adăugat) — Fiul s-a aşezat acum să scrie Fe­nomenologia lui Hegel ca istorie sublimată a omului. Ca exis­tenţă împlinită, nostos-ul fiului risipitor termină prin a ne spune că el a devenit ceea ce este. Căci chiar dacă a dat la o parte ca pe o simplă mijlocire scara pe care a urcat pînă la sine, el nu poate face abstracţie de ea ca fiind singu­rul mijloc de împlinire a acestei ascen­siu­ni. Fiul risipitor atestă astfel subistoria omului şi îi dă configuraţia acestui calvar ca experienţă necesară a diferenţei dintre cunoaş­tere şi adevăr. Iar în istoria sa, omul intră ştergînd aceas­tă diferenţă şi păstrînd, în amintire doar, etapele consumări ei.

Aici povestea fiului risipitor se termină, s-ar părea. De fapt, ca poveste a „Omului-uman”, ea începe abia; şi începe cu o întrebare: ce se întîmplă cu fiul după întoarcerea acasă ? Ce se întîmplă adică cu istoria care a călcat pragul societăţi­lor de­s­­povărate de toate dezbinările subistoriei noastre? Ce se întîmplă cu conştiinţa ajunsă la limanul căutării de sine şi devenită Spirit? Ce se întîmplă după clipa cea mare a împăcării dintre om şi şinele său înstrăinat?

Într-adevăr, ce se întîmplă cu fiul risipitor după-ntoarcerea acasă? Ce altceva, dacă nu să-şi re­găsească rosturile, luminate acum de înţelegerea lor?

Pe curba rătăcirii sale, fiul risipitor fusese mai întîi om supus muncii ca „labor”; şi ca om-sclav, om-iobag, om-proletar simţise toată grozăvia căderii în relaţia stăpîn-slugă; fusese apoi omul unidimensionalizat al unei societăţi în care Logosul tehnicii devenise Logosul servitutii prelungite; fu­sese de asemenea omul-absurd care, retrăgîndu-şi fiinţa in­tima în spatele universului discontinuu al cuvintelor fără noimă şi al limbajului scindat dintre gînd şi cuvînt, nu mai putea comunica decît ruptura cu comunicarea; fusese apoi om-teoretic ca ridicînd pe temeiul cunoaşterii pozitive o întreagă filosofie ce transforma spiritul într-un soi de cli­nică a obiectului; fusese, în sfîrşit, omul-Gutenberg, omul culturii scrise şi al culturii mass-media.

Şi astfel, pe fiu îl aşteaptă acum cel puţin cîteva lucruri: să-şi reia munca, dar simţită ca joc, ca dezvoltare liberă a tuturor facultăţilor spirituale; să schimbe principiul reali­tăţii pe cel al plăcerii;  să-şi recîştige bidimensionalitatea ca expresie a autodeter­minării comportamentului şi a formismului critic; să redevină Socrate ca instaurînd posibi­lita­tea comunicării prin recuperarea dialogului: să-şi regă­sească oralitatea.

Ieşit din istoria ascendentă cu dreptul de a-şi practica esenţa, omul intră acum în istoria plană a auto-evoluţiei sale. Nostos-ul fiului risipitor modifică structura timpului ca mentalitate moştenită a istoriei rezultate din suma răz­boaielor şi revo­lu­ţii­lor, şi pe figura calmă a unei noi dimen­siuni cro­no­lo­gice se desfăşoară acum istoria adevărată – a nai­vi­tăţii redobândite a omului şi a reinterio­rizării sale.

4. Don Quijote: „Nostos”-ul ca abdicare si revenire la o lume a finitului

Există un destin al lucrurilor bolnave aşa aşa cum le-a descris Saint-John Perse, ca existenţe căzute într-un sistem de referinţă impropriu (trans­plant ontologic nefericit), obiecte exotice jignite de peisaje prozaice, devenite ridicole într-un spaţiu de existenţă care le-a anulat funcţionalitatea. în acest crîmpei ontologic populat de animale captive şi de lucruri devenite relicve se desfăşoară o întreagă existenţă a desti­nelor căzute. Numai că nu cu ele devine nostos-ul cădere.

Cu Don Quijote nu cazi din statutul ce-ţi este propriu, ci cazi revenind la el; nu te corupi existen­ţial, ci te întorci la o stare pe care, a ta fiind, o părăsiseşi ca insuficientă. Nu devii nimic, în raport cu ce erai, ci redevii ce-ai fost înainte de-a te ima­gi­na altul. Lucrurile bolnave nu pun în joc nos­tos-ul; ele cad pur şi simplu, devenind existenţe degradate; cu Don Quijote în schimb, căderea va fi nostos ca abdicare, revenire la o lume a finitului real, pe care-1 refuzaseşi în numele infinitului iluziei.

Să spunem însă mai întîi că pentru a începe acest nou dialog dintre rătăcire şi întoarcere trebuie să faci din Don Quijote, ca Unamuno, un simbol al condiţiei umane, trecînd dincolo de imaginea comu­nă a bietului nebun care reali­zează într-o pers­pec­­tivă comică contrastul dintre scopuri şi carac­terul accidental al împrejurărilor. Don Quijote poar­tă în el gravitatea unui gest disperat şi a unei structuri tragice fundamentale; quijotismul este capacitatea de a te desprinde nebuneşte de sub imperiul necesi­tă­ţii şi de a trăi pînă la capăt incompati­bilita­tea dintre legea inimii şi lumea fermă a realului raţional. Cu Don Quijote începe de fapt aventura omului care s-a pus într-o relaţie afectivă cu uni­versul, avînd origi­na­li­tatea să trăiască ca şi cum lumea dorinţelor noastre ar fi lumea realităţii noastre. Căci în aceasta constă temeritatea quijotismului: în capacitatea de a da naştere la o lume absentă şi de a te situa în ea. Iar aceasta este lumea măririi şi frumuseţii fiecăruia din noi, în care ne dăm singuri legea şi ne alegem neîngrădiţi perso­nalitatea, lumea absolută a libertă­ţii noastre, lume a visului, iluziei şi ficţiunii, singurul loc în care omul are îndrăzneala de a se percepe la scara dumnezeirii, gustînd ca ale sale nemuri­rea şi omnipotenţa. Căci libertatea acestei lumi este sing­ura nesupusă nece­si­tă­ţii, de care a scăpat ca de corela­tul indis­pensabil al realizării ei reale. Cavalerul ră­tă­citor devine modalitatea existenţială a imposibi­lu­lui spulberat şi a conver­tirii realului la fiinţa ta.

Don Quijote este de fapt o devenire: este bietul om prins în cercul strimt al existenţei date care s-a trezit într-o bună zi declinîndu-şi identitatea ca identitate a condiţiei sale fi­nite: revoltă faţă de finitul locului şi timpului în care se miş­că, faţă de ceea ce este şi ceea ce face, faţă de finitul vieţii înseşi. Devii cavaler rătăcitor din teama de a nu renunţa la partea din tine care visează. „Iubeşte şi fă ce vrei”, poate spune acest om odată cu Augustin. Dar adevărul este că nu o poţi face decît simulînd că ignori petrecerea firească a maurilor care te poartă odată cu ele, ignorîndu-te aşa cum tu le ignori visînd. Îl trăim pe Don Quijote pentru că ne dorim visele aievea, dar îl trăim tragic, laolaltă cu gîndul secret că totuşi este nebun şi că visele noastre sînt absurde. Poţi să trăieşti o viaţă întreagă ca şi cum lumea s-ar împăr­tăşi din preaplinul inimii tale, dar o faci devenind ridicol te supui rîsului care sancţio­nea­ză visul luat drept realitate şi realitatea luată drept vis.[…]

Când te faci Don Quijote, chipul adevărat al lucrurilor îţi este cunoscut şi nebunia quijotească apare în. cele din urmă convenţie încheiată cu tine însuţi pentru a-ţi adeveri visele refuzate de realitate. în cele din urmă, Don Quijote trebuie să se trezească la starea ştiută a realităţii, căci în el raţiunea se ştie nesocotită şi termină prin a-i pune în faţă o realitate mai puternică decît cea a visului şi a setei arzătoare de etern şi infinire: în faţa realităţii morţii, Don Quijote trebuie să-şi recapete realitatea conştiinţei. Muiată toată în afectivitate, rătăcită în iluzie şi dorinţă, conştiinţa quijotească se recon­ver­teş­te la real pentru a avea cu moartea întîlnirea cea bună. Căci în faţa morţii nu mai e timp pentru visul nemuririi şi Don Quijote se pocăieşte şi recunoaşte că totul n-a fost decît un joc în care realitatea şi visul îşi schim­baseră locuirile pentru a şi le relua, acum, în final. După ce făcuse experienţa transcen­derii lor iluzorii, Don Quijote îşi reia locul printre lucrurile şi oamenii ce-i dezminţiseră con­stant fiinţa şi reintră cucernic în ordinea realităţii lor. Căderea sa este repozitivarea existenţei sale; nostos-ul devine acum supremul act de supunere, actul reveni­rii la un destin finit.

Numai că destinul lui Don Quijote ca destin al individu­lui care se comportă afectiv în mediul pozitiv al existenţei sale, este refăcut la un nivel sublimat, ca destin al artei şi filosof iei umaniste într-o societate dominată de logosul tehnicii. Ce să cauţi cu tradiţionalele poncife ale umanismului într-un peisaj în care omul apare uriaş pe măsura ra­ţiu­nii, nu a sentimentelor sale? Totalitarismul ştiinţei care a uni­ficat conştiinţele după un termen exterior lor, pe temeiul realului, obligă arta şi filosofia să săvîrşească nostos-ul ca abdicare şi să se supună contururilor tari ale realului. în atmosfera de intoleranţă a spiritului pozitiv, ele devin „ancillae scientiae”, destinate nu să aducă aminte omului de sine, ci să-i păstreze conştiinţa trează la peisajul care-i dă legea noii sale lumi. Arta îşi extrage acum obiectul din cel mai nemijlocit peisaj industrial şi–l atestă ca obiect artistic prin simplul gest al opţiunii şi plasării în expoziţie. Transformînd mediul înstrăi­nă­rii sale în sursă nemijlocită şi nereflectată a bucu­riei estetice, arta care a săvîrşit nostos-ul destinului con­formist şi al căderii din lumea iluziei nu face decît să-şi manifeste totala adeziune faţă de spiritu­a­li­ta­tea născută din acesta fizică a materiei. Ea devine acum „inteligentă”, refuză ca obosite temele afectivităţii şi le contestă dreptul de a concura o raţiune infinită prolifică. Tradiţionalele surse ale ficţiunii şi obiectele clasice ale incantaţiei lirice i-au fost este şi nu mai poate fi niciodată a ta? Este atunci numai non-sens şi stupiditate în idealul naturii? Dacă-i privim forma degenerată în tot soiul de întruchipări, ne este cu atît mai uşor să-1 luăm drept produs accidental, ridicol sau enig­matic al spiritului.

În mai toate secolele oamenii au descins în natură în răstimpul a două acte sociale; dar şi-atunci, de cîte ori cu stîngăcie! Există, evident, o contraparte ridicolă a acestui ideal. Truverii ne asigură că un cavaler nu străbătea nicio­dată codrul fără ca păsărelele să ciripească încîntător, iar Lan­celot purta pe cap pe orice vreme, „iarna ca şi vara, în afară de vinerea şi în ajunul marilor sărbători”, o coro­niţă de trandafiri. Din poezia de secolul XIV aflăm despre Gontier că mînca, cu doamna Elena, „Sub frunzişul verde, pe iarba încîntătoare, / La gîrla susurîndă şi lîngă o fîntînă limpede / …Brînză proaspătă, lapte, unt, / Smîntînă, caş, mere, nuci, prune, pere, / Usturoi şi ceapă, mujdei întins / Pe coaja de pîine neagră, cu sare multă, ca să bea mai bine” (Anthologie poetique française — Moyen Âge, vol. II, Garnier-Flammarion, Paris, 1967). Se ştie apoi ce mascaradă a în­ceput odată cu transfor­ma­rea idealului pastoral într-unui curtenesc. „Cînd Măria Antoaneta… mulge vacile şi bate putineiul la Trianon, idealul este deja cuprins de seriozitatea fiziocraţilor…” (Huizinga, 1965, 184).

Dar nici idila alexandrină, nici secolul al XVII-lea fran­cez, nici multele gesturi penibile care s-au făcut în numele idealului naturii nu îndreptăţesc replica ce se grăbeşte să transforme un atare obiect în victima sigură a criticii pozi­tive; pentru că aceasta nu vrea să recunoască idealului dreptul de a fi judecat în primul rînd după norma negativităţii sale. Istoria idealurilor nu începe cu grija pentru adec­varea universului de propuneri la posibilitatea funcţionării lor. Pe cea mai mare parte a parcursului ei, această istorie se confundă cu aceea a utopiei. Singura realitate certă a unui ideal este irealitatea lui, şi în acest sens, prima apreci­ere adecvată nu va avea în vedere decît efectul de distanţare, pe care el îl provoacă, de pe poziţiile universului propus faţă de universul dat. Faza în care gîndirea a început să-şi pună cu seriozitate problema consistenţei acestor modele este deja una tîrzie, ce se sprijină pe travaliul atîtor idealuri utopice care-au creat în omenire reflexul pur al migraţiilor din lumile existente. în această instrucţie de transgresie pe care spiritul a făcut-o cu sine, idealul naturii îşi are meritul său.

Valoarea „întoarcerilor la natură” nu constă deci în faptul că au creat un univers consistent de evaziune. Gîndul renaturalizării omului este, desi­gur, sortit eşecului, din moment ce actul însuşi al naşterii sale este legat de inversul acestui demers. Cînd societatea europeană modernă, deja obosită de descoperit societăţile sălbatice, s-a bucurat copilă­reş­te la gîndul că a pus mîna pe chipul exact al feri­cirii sub masca sălbaticului american trăind în armonie cu natura. O întreagă gîndire recurentă a început să opereze asupra istoriei omului şi să plaseze analogic fericirea „acolo”, la începuturi.

Dar nu naivitatea, şi nici inconsistenţa unui model uto­pic trebuie consemnate aici; important este faptul că na­turii a ajuns să i se ceară ceea ce societatea oferea sub chipul unei amînări fără ter­men: un adăpost sigur. Toate tipurile de întoarcere la natură se înscriu, într-un fel sau altul, în istoria aceea disperată şi tragică — a efortului omului de a-şi descoperi esenţa şi de a intra în posesia ei.

Istoria a făcut-o nefericită. A-i plasa pe oameni la origini sau în timpuri străvechi este un mod de a pierde socoteala istoriei şi de-a te izbăvi astfel de ea. Timpul imemorial al originii este deja o ieşire din istorie.

Trebuie să înţelegem deci acest recurs ca fiind consecin­ţa raportării negative a conştiinţei la prezentul istoriei care a fost verificat ca spaţiu al promisiunilor neîmplinite şi al iluziilor înşelate. Renunţarea la prezent este preţul absolut pe care conştiinţa îl plăteşte pentru obţinerea libertăţii ei. Ea caută acum porţiunea imaculată a timpului, absenţa – evenimentului care repune problema liber­tă­ţii în termenii posibilului. Şi întrucît viitorul este timpul gol, unde nimic nu s-a împlinit încă, în care chipul abstract al posibilităţii dă un temei speranţei, conştiinţa transcende istoria ca pre­zent al propriei sale nefericiri şi se foloseşte de cîmpul liber, infinit deschis pentru propriile sale sale proiecţii, care este viitorul.

Numai că viitorul nu are decît generozitatea posibilului: el nu garantează decît posibilitatea libertăţii, nu libertatea însăşi. Iată de ce, pentru conştiinţa care căutînd originea istoriei descoperă natura şi face din această descoperire se­cretul libertăţii sale, trecutul (care-a luat forma absolută a^ originii) nu este altceva decît viitorul răsturnat în vederea eîştigării unei certitudini. Căci atunci cînd trecutul devine îndeajuns de îndepărtat încît să poată permite imaginaţiei să opereze asupra lui, cînd, cu alte cuvinte, el a scăpat din limitele ştiutului şi a devenit prilej pentru utopie, el poate deveni totodată forma travestită a unei aşteptări. Faţă de viitorul solicitat în forma lui pură, trecutul îndepăr­tat oferă certitudinea existenţei; fericirea plasată „acolo”, la origini, este în plus, faţă de orice fericire viitoare, una a cărei reali­tate, deşi numai legendar atestată, este deja verificată, ca simplu moment existent „în urmă” şi, deci, trăit. Originea, ca acces la natură prin istorie, este modul spectaculos în care conştiinţa transcende istoria rămînînd totuşi formal la adăpostul ei. 

Forma concretă în care a apărut în istoria culturii acest travesti al viitorului în trecutul originii este Edenul. Edenul este raiul plasat la începuturile istoriei întru certitudine existenţei sale. Trecutul propriu Edenului este tot atît de apt pentru jocul imaginaţiei şi al fanteziei, pentru chipul visat al fericirii şi libertăţii, ca şi viitorul cel mai îndepărtat, întrucît existenţa sa este situată cu mult dincolo de orice monument sau document, el este timpul care-a scăpat is­toriei în aceeaşi măsură ca şi viitorul. Dar faţă de orice rai doar promis, a cărui funcţionare urmează abia să fie verificată, Edenul nu este aştep­ta­rea abstractă, forma ne­experimentată a speran­ţei, ci aşteptarea bazată pe un fapt, şi, ca atare, concepută ca redobîndire. Conştiinţa îşi plasează, dorinţele undeva în trecut; pentru că-i este mai uşor să gîndească revenirea decît căutarea unui liman incertea nu vrea. să accepte că izgonirea a avut loc dintr-un rai care abia. urmează să se nască. Căderea din starea ştiută (de fapt dorită şi bănuită) a fericirii îi dă cel puţin certitudinea, acestei stări. Strămoşul fictiv este o garanţie pentru urmaşi. Adam în paradis trebuie imaginat ca existînd, şi pentru noi este convenabilă căderea care lasă totuşi intacte deopo­trivă locul ei ca şi drumul invers al ascen­siu­nii, decît simpla, probabilitate a raiului viitor.

Nostos-ul ca regăsire a naturii începe deci paradoxal,, cu o utopie a timpului. Dar dacă apelea­ză la cronologie,, întoarcerea la natură termină prin a deveni utopie justifi­cată, în această mecanică a timpului, Edenul este momentul static fictiv descoperit ca anterioritate logică a unei miş­cări reale: el este monumentalizarea timpului care şi-a atins originea. Spaţializarea originii explică astfel paradoxul, ajungerii la un spaţiu dorit printr-un timp refuzat. Cale de acces la forma legendară a timpului, originea este de fapt accesul la un spaţiu pur.

De-abia acum natura este liberă să devină forma predes­tinată a oricărei utopii spaţiale; ca această formă pură, ea. S-a numit Arcadia.

2. Arcadia: natura ca transcendentalitate.

Conştiinţa de sine a întoarcerii la natură a apărut mai întîi sub forma spiritului bucolic. în adevărata bucolică, aşa cum mai este ea practicată la Vergiliu, natura este percepută ca gravitate spirituală. Ea nu a devenit încă, precum în romanul idilic alexandrin sau în pastorala de secol XVII, divertisment, simplu spaţiu de discontinuitate angrenat în economia unei mentalităţi citadine şi cultivat sistematic în vederea unei regenerări psiho-somatice. Deoarece societatea s-a dezmin­ţit ca loc specializat de practicare a umanului, spiritul bu­colic face din natură singura lume posibilă. Natura în care se mişcă Corydon şi Melibeu este de fapt un spaţiu spiri­tual plin de aluzii transcendente, născute din substanţa ne­gativă a unui univers refuzat. Suportînd această transfigu­rare, natura devine acum principiu programatic şi prilej pentru utopie; ea este inclusă într-o geografie fictivă, şi pe harta teritoriilor inexistente poate fi identificată drept Arcadia. Arcadia este natura devenită transcen­dentalitate: ea este teritoriul pur spiritual care pre­exis­tă oricărei spaţializări, dar care face în acelaşi timp posibilă orice experienţă de transcen­de­re a so­cie­tă­ţii prin natură. Iată de ce şi popu­laţia Arcadiei există dincoace de topografie; „…există arcadieni — observă un exeget vergilian — fără însă ca acest nume să-i localizeze undeva” (Perret, 1966, 35). Unitatea locuitorilor Arcadiei nu este deci terito­ria­lă, ci spirituală. Ea trebuie definită drept colecţia indivizilor care au asimi­lat natura în perspectiva unui ideal de viaţă şi au făcut din ea principiu de adecvare al existenţei la esenţă. Imaginea elaborată a acestei adecvări este Păstorul. Păstorul a devenit reprezentarea preferată a esenţei, întrucît el întru­chi­­­­pează activitatea concretă care poate fi cel mai uşor redusă la abstracţia esenţei ca otium. (Se ştie cum începe prima eclogă: „Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi / Silvestrem tenui musam meditaris a vena”.) Dificultatea muncii fizice este aici mascată de bogăţia unor elemente secundare-im-plicate (decorul, structura timpului în mijlocul naturii, ero-sul etc), care permit lesne stilizarea. Turma nu trebuie să mai sugereze nimic din penibi­lul obiectului muncii; ea este transformată în el­e­ment de participare sau în piesă necesară a decorului pastoral. Păstorul a fost descărcat de imaginea oricărui efort mecanic, de orice formă de labor. El poate fi acum reprezentat doar ca iubind, cîntînd şi făcînd versuri. (Practic, în poezia bucolică, cîntecul început în zori ia sfîr­şit odată cu apusul soarelui; cf. şi Curtius, 1948, 98.) Con­cursul literar şi schimbul de daruri sînt activităţile şi ti­purile de relaţii specifice spaţiului pastoralei. Acesta este un univers ticsit de gratuitate şi forme de participare la Philia.

Ne aflăm aici la originile unui faimos topos — cel al lui locus amoenus — care n-a apucat însă să devină simplu ter­men tehnic al unei ekfrasis retorice (Curtius, 1948, 98). în forma sa nedegenerată, locus amoenus este în primul rînd cadrul naiv al unei izbăviri. Societatea încetează acum să. se mai includă — cadru al propriului ei conţinut — , iese din sine şi se retrage în spaţiul elizeic, pe iarbă („in molii consedimus herba”), sub pomi („arbore sub quadam”), lîngă un pîrîu. Principiul estetic nu a putut fi găsit în socie­tatea însăşi; el e împrumutat atunci de la natură. În Arca­dia societatea îşi caută forma exterioară a reuşitei sale, şi frumosul natural devine de fapt garanţia binelui social. Căci Arcadia nu pune încă în discuţie sociabilitatea lui; ea o re-distribuie doar, după un termen exterior ei.

Însă în fenomenologia întoarcerilor la natură, Arcadia nu poate fi decît tranziţie; căci ea închide în sine un para­dox care trebuie rezolvat. Deşi societatea care s-a refugiat în natură este formată prin acumulări de unu identici (păs­torul), fiind astfel reductibilă la acest unu, ea menţine în principiu, ca un atare multiplu, problema raportării mijlo­cite şi a cadrului dublu: esenţa este prinsă simultan în natură şi societate.

Cînd această incompatibilitate este enunţată, locul Arca­diei îl ia Insula.

3. Insula: natura reinterpretează esenţa ca Unu.

Ne putem imagina Insula oriunde şi, deci, nicăieri. Calita­tea de ubicuitate a Insulei şi interpretarea negativă a acestei calităţi a făcut din insulă obiectul predilect al oricărei utopii. Dar fiind totodată simbolul geografic al singurătăţii,. Insula este şi rima perfectă la individul desprins de societate.

Şi în această ultimă calitate devine ea spaţiul predestinat de consfinţire a unui dezacord şi cel regăsirii de sine ca Unu.

Insula ne vorbeşte astfel despre refugiul unei esenţe dezmin­ţite şi despre tentativa de a reinterpreta esenţa ca fiind Unul. Experienţa acestei reinterpretări este crusoismul.

Romanul lui Robinson trebuie deci gîndit dincolo de ima­ginea accidentului care naşte aventura sfîrşită ca test de comportament în situaţii inedite. Este desigur mult exotism în aventura lui Crusoe. Dar deja în exotism trebuie să ne imaginăm mai mult decît curiozitatea pură care-a fost sa­tisfăcută într-un mod spectaculos. Spiritul care trăieşte uimirea descoperirii altei exteriorităţi este unul care a provocat-o din plictis şi oboseală pentru cadrul tradiţional. în .acest mod de a descoperi natura în forme colorate şi stridente ,se manifestă o criză a felului în care este receptată societatea. Exotismul, pe care Eugenio d’Ors 1-a implicat în vîrsta ba­rocă a culturii, este simptomul unor imagini care-au început să se sufoce în ele însele; asimetria, forma răvăşită şi imaginea contorsionată sînt momente de respiraţie. Natura stridentă şi viaţa excentrică a insularului Crusoe constituie replica barocă la „academismul” unei civilizaţii a societă­ţilor mari. Ele sînt expresia stilistică a căutării libertăţii.

Robinson-ul lui Defoe era totuşi robust şi demonstrativ ; la limită putea deveni lesne reclamă şi practica îndemnului „ajută-te singur”. Saint-John Perse este cel care îl sustrage acestui posibil pozitivism nedemn şi îl transformă în prilej pentru un poem în amintirea esenţei pierdute (Saint-John Perse, Images à Crusoe).

Interpretarea lui Perse începe de-acolo de unde Defoe îşi lăsase personajul — în happy-end-ul aparent al întoarcerii. El îi prelungeşte destinul după o logică permisă, pentru a se întreba ce se întîmplă cu Robinson după întoarcerea acasă. Mai poate fi el fericit în societate după ce a făcut experi­enţa Insulei?

Răspunsul lui Perse se instituie poetic şi dramatic, prin confruntarea a două universuri: Insula şi Oraşul.

Poezia, ca pură sensibilitate, judecă acum Oraşul „mirosindu–l” şi „gustîndu–l” (mai puţin privindu–l sau ascultîn-du–l). Această critică se naşte senzorial, prin denunţarea procesului de convertire a sevelor şi sucurilor plantelor din Jnsulă în grăsimi, sosuri şi transpiraţie; Oraşul are gust lipid. El este refuzat cu nările şi gingiile, pentru că la acest nivel senzorial Urîtul devine în ordine critică „fetidul” şi ” „desgustătorul”. începută ca sugestie olfactivo-gustativă, critica sfîrşeşte cu generalizarea senzorială a acestei sugestii, greaţa, ca senzaţie metafizică a refuzului.

Într-un context critic, Insula capătă deci o funcţie instru­mentală; ea nu interesează ca realitate geografică (nu exis­tă o insulă pentru fiecare din noi), ci doar ca mijloc de a se stabili gradul de corupţie al unei existenţe sociale. Despre starea de natură în generaL Rousseau spusese dealtfel clar: „A vorbi despre starea de natură înseamnă a vorbi despre o stare care nu mai există, care poate nu a existat defel, care probabil nu va exista niciodată, şi despre care este totuşi necesar să avem noţiuni juste pentru a putea judeca bine starea noastră prezentă” (RousseAu, 1935, 75). Or, In­sula lui Perse este imaginea poetică a unei astfel de noţiuni juste. Numai întrucît ea există, papagalul blazat, arcul care-a plesnit, sămînţa care nu mai încolţeşte, Vineri devenit fă­ţarnic şi cu rîs vicios — ne apar ca expresii ale unui trans­plant ontologic nefericit. Revenirea lui Crusoe nu ne vor­beşte despre moartea unui univers, ci despre degenerarea, lui. Lecţia mare a Insulei este că societatea în ansamblul ei reprezintă în istoria Fiinţei o asemenea neinspirată mu­taţie. Contractul social este denunţat ca neavantajos pentru individ; el nu a reuşit să respecte esenţa ca Unu. „O, De-pouillé!” i se spune celui întors. Privind în oglinda Insulei,, Crusoe află cît anume a furat societatea de la el ca ins. „Sîntem papagali trişti” se prezintă pe sine membrii acestui trib modern.

4. Mitul vîrstelor: „sînul naturii” şi nevroza Spiritului lumii..

Este vorba, de fapt, de o mare înfrîngere şi tristeţe pe care omenirea le-a resimţit şi înregistrat cu fiecare proiect al său de întoarcere la natură. Societatea se comportă acum în ansamblul ei ca individul neacomodat în existenţă, care revendică repaosul stării matriciale. Ea încearcă periodic regresia la faza prenatală, şi atunci natura este reprezentată  ca  refugiu uterin — Alma Mater   sau  „sînul   na­turii”.

În faimosul imn orfic închinat zeiţei Physis, natura este în primul rînd „mamă”, „hrănitoare” şi „doică” (Orfeu, Imnuri). Empedocle plîngea după „Baubo, pîntec al Naturii-Mamă” şi îşi imagina mîntuirea ca ancorare „în porturile ascunse (părăsite cîndva, la origini) ale Afroditei Cypris” (Empedocle, în Die Fragmente der Vorsokratiker, 1968, 371). Această metaforă, a omenirii-copil şi a naturii-mamă, devine în curînd un topos. La Martianus Capella, la Bernardus Silvestrus, predicatele sînt deja consolidate (generationum om-nium mater, generationis uterus indefessus, mater generationis natura; cf. Curtius, 1948). În marile impasuri ale istoriei sale, omul a resimţit civilizaţia ca pe o aventură riscată („tăierea cordonului ombilical”) care provoacă panica existenţială şi a revendicat reintegrarea matricială.

Această tendinţă recesivă îşi are simbolul cert în mitul vîrstelor omenirii. S-ar putea spune că succesiunea vîrstelor considerată în sens invers — fier, bronz, argint, aur — re­prezintă o serie paralelă cu recesia ontogenetică adult, copil, prunc, făt. Ceea ce era pentru individ starea foetală este pentru societate vîrsta de aur. Natura are acum virtuţi pla-centare; ea este imaginată ca mediu nutritiv absolut care „secretă” hrana şi i-o oferă omului, ca fătul inclus. Aici nu este încă vorba de „agonisirea existenţei”, ci de un proces nutritiv clar, perfect analog stării amintite. „Şi de orişice bunuri / Parte aveau. De la sine pămîntul mănos fără trudă / Roade le da din belşug”, spune Hesiod (Munci şi zile, 113— 114, trad. St. Bezdechi). Vergilius: …ispaque tellus Omnia liberius, nullo poscente, ferebat¹⁹ (Georgice, I, 127—8). Ovidiu: Per se dabat omnia tellus şi completează: Flumina tam lactis, iam flumina nectaris ibant / Flavaque de viridi stillabant ilice mella ²⁰ (Metamorfoze, I 95, 104).. Vîrsta de aur este deci comportamentul embrionar al omenirii faţă de natura-mamă. Preistoria devine, în acest sistem de.sim­boluri, prenatalitate.

Acelaşi tip de semnificaţii este pus în joc în cazul Edenu­lui. Edenul este simbolul biblic al stării placentare. Adam trăvulgar care judecă conceptul divinului într-o zonă precultu-rală. Satanismul ştie să descifreze chipul transcendenţei, şi răfuiala pe care el o deschide în istoria spiritului este una cu ipostaza culturală a speranţei şi iluziilor care anexaseră la o istorie păgînă un concept sfînt. Dar istoria omenirii nu vădeşte nicăieri urmele paşilor divini, ea nu poate oferi terenul inductiv pentru o imagine idealizată, nici credinţa într-un sens al existenţei. Dacă Dumnezeu vrea să fie con­ceptul omului, el trebuie coborît la scara istoriei lui corupte: el trebuie să devină lacom, sîngeros, laş şi vicios.

Aflăm acest montaj al răului — o fenomenologie lirică a conştiinţei malefice — la Contele de Lautréamont. Cîntecele lui Maldoror reprezintă fişa patologică a conştiinţei universale: conştiinţa de sine a bolii Conştiinţei, Simptomele tipice ale nevrozei, dedublarea, conflictul cu sine, autopersecuţia, criza conştiinţei morale, pierderea perspec­tivei se nasc acum la scara istoriei: individul este omenirea, psihicul este conştiinţa universală, boala este schizofrenia acestui Spirit al lumii.

Intrarea în criză are loc prin desprinderea de imaginea sublimă a omului despre sine: „… omul cu figura de broască rîioasă nu se mai recunoştea pe el însuşi”. Percepţia suresci­tată de boală accede la esenţa animală a umanului. Istoria pare a fi o zoologie travestită al cărei progres se suprapune cu o involuţie în ordinea speciilor. Această mişcare inversă nu este totuşi ordonată; metamorfoza animală a omului se precipită, regula unei descendenţe stricte se pierde, pro­cesul este de fapt sincronic, culminînd cu pulverizarea uma­nului într-o faună diversificată după criteriul repugnantei: crapaud, ver, vermine, loup, chacal, pourceau, pou, tigre, réquin. Există o apetenţă a zoologicului în Cîntecele lui Maldoror, care, asociată cu gestul repetat al smulgerii măştii, integrează istoria într-o fenomenologie a instinctului camu­flat. Conştiinţa scormone pînă la rădăcina ei şi-şi descopere identitatea mai largă, şinele, ca fiind instinctul. De fapt, animalitatea nu a fost trădată; ea a trăit o vreme doar, în clandestinitatea pe care i-a impus-o iluzia unei istorii umane.

În acest sistem de simboluri, istoria civilizaţiei devine istorie a nevrozei colective: frustrarea omenirii neadaptate la forma  care instituie natura drept ideal. Iar faţă de acest ideal, munca apare ca o trădare, ca deturnare de la autentic şi creaţie rea; ea este actul de scoatere a naturii din starea identităţii cu sine. Sărăcia devine astfel calea reală de in­tegrare în natură, întrucît la limită ea este contestarea oricărui bun ca artefact, ca produs al industriei umane.

Există, desigur, în toate idealurile sublimei sărăcii tris­teţea de a nu-ţi putea împlini realitatea decît în marginea unor civilizaţii. Penuria este de fapt, în acest caz, luxul de a nu produce al unui individ sau cel mult al unui ordin, care îşi sprijină realitatea pe abundenţa relativă a socie­tăţii pe care o contestă, şi care ar înceta să existe de îndată ce societatea ar face din idealul propus realitatea ei. Fran­ciscanii erau cerşetori, şi pomana nu era decît expresia unei valori sociale care se distribuia asupra lor în absenţa meritului participării la producţie. Pomana era produsul rezidual al unei industrii alimentare, şi frumoasa vorbire despre sărăcie şi conservarea integrităţii naturii era practic anulată odată cu consumarea primei pîini cerşite.

Însă chiar dacă experienţa franciscană a avut loc în mar­ginea societăţii şi pe spezele ei, ea a fost prima care a vrut să demonstreze că idealul naturii este mai mult decît simpla alegorie a libertăţii eului. în această fenomenologie a întoar­cerilor la natură, franciscanismul reprezintă momentul „serio­zităţii” ; întoarcerea nu mai este acum deziderat abstract şi vorbire aluzivă, înscenare a unei evadări care nu va avea loc niciodată. Fanatismul faptei vine să pună capăt suspi­nului astenic şi tînguirii dezorientate a bucolismului. Căci sfîntul Francisc nu a iubit natura sentimental; frăţia fran­ciscană izvora din conştiinţa unei rudenii cosmice, ea era legătură de sînge, îmbrăţişare instinctuală a naturii, de­rivat sensibil al relaţiei dintre frate şi frate, frate şi soră, fiu şi mamă. „Lăudat fii Doamne pentru Sora Lună şi pentru stele, pe care tu le-ai pus pe cer, limpezi şi frumoase. Lăudat fii Doamne al meu pentru Fratele Vîntul… Lăudat fii Doamne al meu pentru Sora Apa, folositoare, umilă, preţioasă şi castă. Lăudat fii Doamne al meu, pentru Mama noastră Pămîntul, care ne sprijină şi ne hrăneşte, şi care produce tot soiul de fructe, florile cele colorate şi ierburile…;”

6. Le Bon Sauvage: natura ca frugalitate

Dacă franciscanismul ajunsese la natură prin acuitatea sentimentului, prin cuprindere imediată şi sensibilitate cos­mică, modernitatea o dobîndeşte prin reînvierea arcadis-mului: natura este concluzia unui silogism ale cărui pre­mise poartă asupra unei insatisfacţii sociale. în francisca-nism, idealul naturii nu reprezenta o gîndire sociologică camuflată, care propunînd altceva, critică implicit obiectul alegerii renegate. Retra­gerea omului din social şi integrarea lui într-o fizică cosmică are sensul unei pure corecţii onto­logice, revenire asupra unui destin uman prost înţeles. Socie­tatea însemna o criză în ontologie; omul social era o desprin­dere vinovată dintr-un ritm şi o logică a naturii, părăsire a unui loc predestinat, trădare a unei esenţe; căci statutul său nu este cultural, industrial (alimentar sau vestimentar), ci „pasto­ral”, natură prelungită într-o conştiinţă înţeleasă ca vorbire lirică laudativă.

Modernitatea reia în schimb sensurile alegorice ale idea­lului naturii. Ea predică natura şi o face prin dezafecţie de social, dar vizînd în fond tocmai o purificare socială. Tema arcadiano-edenică se reîncarcă cu sensurile ei de trans-cendere critică a unui prezent rutinant. întoarcerea la na­tură devine acum prin excelenţă reiterare întreprinsă cu intenţia regenerării unui organism corupt de un timp istoric; ea este căutare a unui nou început, a unei şanse noi, într-o altă lume decît aceea obosită a Europei.

Idealul naturii în modernitate s-a născut de fapt dintr-un prilej geografic. O această altă lume, în care lucrurile să poată fi reluate în varianta lor bună, se deschide în faţa Europei ca urmare a expediţiilor transoceanice. Spaţiul fictiv (Arcadia, Edenul) poate deveni acum real, Paradisul capătă dimensiuni terestre, utopia este convertită la geogra­fie, şi invers, geografia capătă dimensiuni spirituale. Conti­nentul american devine „pămîntul făgăduinţei” tocmai prin această reducere reciprocă a termenilor ideali şi reali. Cînd Columb se apropie de ţărmul american, el este convins că se află la porţile Paradisului terestru şi că apa curenţilor din golful Paria provine din cele patru rîuri care înconjurau repere istorice, şi, ca atare, abstractă. „Pierdut în continentul său atît de tîrziu descoperit, el nu era nici fiul lui Sem, nici al lui Cham, nici al lui Japhet; al cui fiu putea fi atunci?” (Hazard, 1946, I, 16) Răspunsul a venit de la sine, şi el a creat o sugestie care la Rousseau va deveni conştiinţa cultu­rală a idealului în secolul al XVIII-lea.: — „Al naturii”.

Dar cine este în fond acest Bon Sauvage care păşeşte în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea în centrul de interes al Europei, şi în numele căruia sînt puse în discuţie valorile ei tradiţionale, inteligenţa producătoare, cultura, politeţea, luxul, într-un cuvînt „civilizaţia”? Este vorba în principal de locuitorii din nordul şi centrul Americii şi ai insulelor vest-indice, pe care, în relatările lor, misionarii, călătorii, marinarii, negustorii şi colonizatorii europeni îi numeau indistinct „indieni”. Un întreg gen secund al literaturii de călătorii contribuie la alcătuirea portretului Indianului şi la idealizarea lui sistematică ca  om abia ieşit din mîinile naturii. Autorii acestei literaturi sînt în primul rînd misionari, precum părintele dominican Du Tertre, care în prima  jumătate a secolului al XVII-lea petrece mai mulţi ani în Micile Antile şi publică apoi în 1654 Istoria insulelor Sf. Cristof, Guadelupa şi Martinica, sau, puţin mai tîrziu, iezuiţi care misionau în Canada franceză şi pe care Chinard îi menţionează în lucrarea sa L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVII et XVIII siècle  (Paris, 1930). Tema confruntării civilizaţiei cu nevinovatele popoare ale naturii debutează apoi în seco­lul al XVIII-lea cu lucrările Mémoires de l’Amérique septentrionale şi Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé (1703—1705) ale lui La Hontant, reprezentative pentru un primitivism patetic, propriu unei categorii umane dezabuzate, care nu-şi găsea loc în ordinea europeană stabilită (cf. Hazard, 1946, I, 46). Pentru autorii de genul lui La Hontant, care-1 pune pe Adario să ţină societăţii europene lecţii de drept natural în stilul lui Pufendorf şi Locke, idealul naturii îşi pierde cu desăvîrşire gratuitatea visului exotic, practicat ca principiu de. variaţie, excentricitate şi înclinaţie spontană a spiritului către migraţie şi inefabil. Comentariile acestor autori vor trucît frugalitatea refuză istoria şi nu consumă decît ceea ce se recomandă ca rod al pămîntului şi produs nemijlocit al naturii, frugalitatea se opune deopotrivă sobrietăţii ca ra­portare temperată la bunurile furnizate de civilizaţie. So­brietatea nu poate oferi deci o soluţie radicală ca raportare temperată la bunuri civilizate, ea este doar recluziune de excepţie dintr-un mediu al obezităţii ca suport al imorali­tăţii. „Se întîmplă ca apologia frugalităţii să ia în secolul al XVIII-lea… forma unui refuz total şi abrupt al tuturor superfluităţilor. Natura care este celebrată astfel se prezintă sub aspectul său cel mai restrictiv: ea condamnă global tot ceea ce, ca artă umană, a putut să îmbogăţească în cursul secolelor umanitatea primitivă” (GIRARD, 1963, II, 576). Frugalitatea nu are deci semnificaţia restrînsă a unui con­cept alimentar; ea este garanţia faptului că dorinţele nu vor depăşi niciodată trebuinţele, că omul nu va acumula mai mult decît poate consuma, închizîndu-se astfel drumul către o istorie a excesului, responsabilă de dezlănţuirea pasiunilor, de cupiditate, dorinţă de răzbunare, vanitate, neîncredere, ambiţie, dispută în jurul superfluului, simţ al proprietăţii etc, responsabilă adică de întreaga corupţie a istoriei noastre şi de pierderea fericirii. Ca temei material al unei psihologii neagresive şi neconcurenţiale, frugali­tatea este elementul fundamental de conservare a fericirii; ea împiedică instinctul simplu al conservării de sine să se transforme în sentimentul baroc al amorului propriu; fru­galitatea şi obezitatea sînt momentele materiale într-un scenariu de explicare psihologică a binelui şi răului.  

Soluţia pe care o oferă natura frugală pentru rezolvarea conflictului dintre sfera valorilor materiale şi a celor spiri­tuale reprezintă în acest secol — pe care noi sîntem obişnuiţi să-1 numim, dintr-un confort al uniformităţii, „secolul lumi­nilor” —, o modalitate paradoxală de transcendere a ca­drului subînţeles de rezolvare a problemei. Căutînd formula practică a libertăţii şi fericirii, enciclopediştii o făceau îm­potriva felului în care era configurată societatea vremii lor; dar nu şi împotriva societăţii în general. Ei vizau ceea ce se numeşte în mod curent „o societate mai bună”, şi în această căutare se bazau pe luminile raţiunii; pentru ei, faptul că omul era înzestrat cu raţiune reprezenta un privilegiu. Dar epoca resimte raţiunea într-o manieră contra­dictorie, deopotrivă ca privilegiu şi maledicţie. Căci pentru linia care trimite la Rousseau, societatea nu mai este cadrul subînţeles de rezolvare a problemei, iar raţiunea nu mai este creditată cu virtuţi terapeutice. Cînd Academia  din Dijon pune la concurs în anul 1750 tema raportului dintre civilizaţie şi fericire, ea o formulează ca interogativă indi­rectă, susţinînd deopotrivă conştiinţa negativului: Si le rétablissement des sciences et des arts avait contribui à épurer les moeurs. Rousseau prinde sugestia şi în Discours sur les sciences et les arts, Préface de Narcisse şi Discours sur l’origine et l’inégalité, raţiunea este direct angrenată în mecanismul răului: ei i se datorează progresul, iar progresul este direct răspunzător de involuţia moravurilor. „Omul care gîndeşte este un animal depravat”, afirmă Rousseau în cel de al doilea Discours; căci prin supraexcitarea raţiunii el şi-a creat nevoi suplimentare (Rousseau, 1935, 130), cărora nu le mai poate face faţă: cantitatea de bunuri, rîvnite în di­rectă proporţie cu progresul cunoştinţelor noastre, induce o psihologie tipică socialului, avariţia, ambiţia, răutatea. Raţiunea este resimţită în acest caz ca maledicţie. De aici evocarea continuă a stării de natură, în care raţiunea aflată in stadiul de recta ratio a „bunului simţ natural” nu tulburase focă echilibrul dintre dorinţe şi trebuinţe, şi păstra omul într-o identitate a inocenţei fericite.

Dacă raţiunea trimite însă la societate şi la o istorie care este una a răului, iar instinctul te ţine în preajma naturii şi te menţine în echilibrul fericit al identităţii, atunci adevăratul conflict este cel dintre o animalitate gata definită și o umanitate care prin istoria ei se defineşte mereu. „Ira­ţionalismul” secolului al XVIII-lea nu este un postulat gnoseologic, ci concluzie a unui discurs etico-sociologic. Apologia animalităţii se naşte firesc, din conştiinţa ambigu­ităţii raţiunii şi din mitul Sălbaticului Bun care, asemenea animalului, este scutit de alergarea printr-o istorie fără termen, iar căutarea unei esenţe pierdute sau a uneia necunoscute pică. Animalele nu au avantajele pe care noi le avem ; în schimb, ele au supremul avantaj de a fi dintr-o dată ceea ce sînt. Perfecte fiind, ele sînt mai fericite decît omul, care, ca perfectibil, dar niciodată perfect, trăieşte istoria epuizantă a determinărilor de sine fără sfîrşit şi absenţa adăpostului unei esenţe ferme.

Ce trebuie atunci făcut pentru redobîndirea stării de natură? Nimic, pentru că plecarea de aici este fără întoar­cere. Rousseau ştia foarte bine acest lucru şi Voltaire îl nedreptăţea afirmînd despre el că „ar dori să meargă în patru labe”. Pentru Rousseau, starea de natură nu este decît „un concept regulativ”, un reper, gradul zero pe o scară care ne permite să ne măsurăm istoria (Starobinski, 1964, LVII); ea este totodată momentul de reconstrucţie indispensabil pentru o operă tardivă de restituire: a ajunge prin reducţii succesive la momentul fericirii pierdute, pentru a stîrni în noi Iremediabilul Regret. Prin suscitarea con­ştiinţei naturii, Rousseau nu vrea decît să se răzbune pe prostia oamenilor care s-au lăsat antrenaţi pe drumul ire­versibil al istoriei. Căci pentru societate nu mai există cale de întoarcere. Şi dacă fericirea se află definitiv în spatele nostru, în natură părăsită, iar individul nu mai poate aştepta nimic de la civilizaţie, atunci singura soluţie este educaţia lui Emil făcută de către Jean-Jacques, adică a solitarului complet, străin printre oameni, visînd şi botanizînd.”(GL, Tragicul, 1965, pag.162-196).

 ***

 În cartea Constantin Noica în arhiva securității, editată de Dora Mezdrea, găsim documentul 32 (Humanitas 2009, pag 123-124). Iata documentul, o transcriere a unei convorbiri telefonice dintre Constantin Noica și Simina Noica. Din convorbire reise că Noica se vede în textul lui semnat de Liiceanu, că lui Liiceanu i-au publicat totuși textul, Liiceanu îi datorează mult lui Noica. Trebuie să observ că maiorul Pătrulescu minte când spune că Liiceanu a publicat în Revista de filozofie un Nostos. Liiceanu n-a publicat nici un Nostos în Revista de filozofie (am verificat anii 1972-1976), dar a semnat un text despre Epopeea lui Ghilgames, unde, dacă nu mă înșel, se vede bine mâna lui Noica. Este problema lui Liiceanu să lămurească aceste lucruri grave de biografie intelectuală, mai ales că va trebui să mai răspundă unor întrebări privind pagini pe care le-au scris alții și le-a semnat el (Michel Haar ?). Iată documentul în discuție:

„32. 29 ianuarie 1972; 8 martie 1972. Redarea convorbirilor telefonice ascultate de Securitate pe care le-au avut Constantin Noica cu Simina Noica şi Felicia Noica cu o persoană necunoscută

Redat din limba română 122/P.I.

Strict secret Exemplar unic

 

NOICA CONSTANTIN

 

Obiectivul discută în ziua de 29 ian. 1972 la orele 19.10 cu nepoata sa, respectiv NOICA SIMONA¹, lector uni­versitar la IAŞI, şi, printre altele, rezultă următoarele:

SIMONA: Ai luat în Berceni, acasă, pe Corydaleu şi ai lăsat aici presocraticii?

NOICA CONSTANTIN: Da. Da.

SIMONA: Ascultă-mă. La aceea a lui LIICEANU GABRIEL, ce să-ţi spun, oricât ai vrea tu să spui că nu „te vezi” sau „nu te vede”, iese ucenic acolo, până în vârful unghiilor, adică, cred, că ei şi-au dat seama imediat, dacă vreunul ţi-a citit cât de puţin vreo lucrare de a ta, că este şi aceea a ta…

NOICA CONSTANTIN: I-au publicat-o totuşi lui  Liiceanu pe aceea.

SIMONA: Păi, cred că asta a fost, că astea au fost supărările…

NOICA C: Nu au obiectat asta, dar…

SIMONA: Lucrarea seamănă si ca stil… si ca anumite probleme… şi nu ştiu ce… Liiceanu îţi datorează mult. Adică se simte mana ta… Nu?

NOICA CONSTANTIN: Da. Da. Da.

Din discuţie rezultă că NOICA SIMONA, pe timpul cât domiciliază în IAŞI, stă în gazdă la adresa din str. Mihail Kogălniceanu nr. 28. Voi cere identificarea, verificarea şi date complete de la I.S.J. IAŞI privind atitudinea şi poziţia faţă de regim, comportarea şi relaţiile ei de acolo. Legăturile pe care le are la redacţiile anumitor publicaţii, printre care şi la Cronica, Convorbiri literare, unde şi NOICA CONSTAN­TIN are mult acces.

MENŢIUNE: Am verificat şi Liiceanu Gabriel a publicat în Revista de filozofie un „NOSTOS” – filozofie idealistă. Are acum prezentat la redacţie ceva similar. Am dat sarcină informatorului „CRISTIAN”, care are posibilitatea să intre în posesia unor astfel de materiale, să facă o analiză ştiinţifică a articolelor prezentate de Liiceanu.

Mr. Pătrulescu^”

 

Liiceanu este un impostor fara ismene, nici nu poti sa-i spui “imparat gol”. Degeaba se spala prin baie cu sampoane si sapun, se parfumeaza cu parfumuri nu prea scumpe. La ce bun sa mai parfumezi un cadavru ?

Fiind un inchizitor de duzina se parfumeaza ca sa nu miroase urat victimelor-spectru cu care mai sta de vorba intre doua cosmaruri. Daca nu-mi inapoiaza manuscrisele lui Cioran, o sa-l dau in judecata si ii pun sechestru pe Humanitas, chiar daca nu mai are decat vreo 3 procente. Se aude Liiceanu ?

Ca să vedem câtă minte n-are Liiceanu,  republic o capodoperă de prostie a acestui ipochimen acrobistic, anume: Arheul Pruteanu. Să citim eseul besmetic, Arheul Pruteanu, pentru care Noica (daca ar fi trait) l-ar fi palmuit in public, fiindca Liiceanu apare aici in toata esenta lui de metafizician: analfabet:

„Sînt convins că mulţi dintre cei care se uită la emisiunea domnului Pruteanu în fiecare zi, la ora 19.55, pe PRO TV, o fac cu ideea că urmează să privească ceva care îi va bine dispune. Domnul Pruteanu vorbeşte foarte repede, lăsînd simultan impresia de showman, de crainic sud-american al unui meci de fotbal şi de disc-jockey. Domnul Pruteanu face şi foarte multe bancuri într-un timp foarte scurt. Oricum, ceea ce caracte­rizează emisiunea domniei sale, bănuiesc că şi din obligaţia de a spune ceva cu cap şi coadă în numai cele cinci mi­nute pe care domnul Pruteanu le are la dispoziţie, este viteza. Or, viteza şi ritmul susţinut reprezintă, după cum se ştie, însuşi principiul de mobilitate al comicului, rîsul acumulîndu-se mai greu în marginea unor secvenţe care avansează cu încetinitorul.

Ei bine, întrebarea pe care se cuvi­ne să ne-o punem acum este următoa­rea: oare succesul emisiunii domnului Pruteanu se datorează în primul rînd acestei aparenţe de vioiciune? Eu cred că explicaţia trebuie căutată în cu totul altă parte.

Să fim o clipă atenţi. Personajul care apare zi de zi pe ecran vreme de cinci minute se insinuează în minţile şi în sufletele noastre seara. Este mo­mentul zilei cînd copiilor li se spune o poveste înainte de a intra în somn şi cînd creierul adulţilor, în relaxarea ideală care precede cinei, este pregă­tit să primească ceea ce îşi doreşte sau ceea ce, în chip nelămurit, răs­punde apelului fiinţei adînci a fiecă­ruia dintre noi. Este totodată momen­tul poveştilor pentru oameni mari — al ştirilor televizate —, aşa cum dimi­neaţa este, oriunde pe glob, cel al zia­rului — al ştirilor citite. La români, în speţă, este şi momentul cînd preşe­dintele ţării, cu ajutorul programului I al TVR, îşi face vizitele de lucru în inconştientul nostru colectiv.

Aşadar, în acest moment de graţie al zilei, cînd garda poporului român este lăsată jos în aşteptarea unui semn de la Dumnezeu sau din văzdu­hul istoriei, pe ecran, la PRO TV, apa­re un domn. în primă instanţă, el dia­loghează cu noi nu atît prin ce spune, ci prin ceea ce, cu toată fiinţa lui, în­truchipează. Eu susţin că domnul Pruteanu ne pune în fiecare seară, vreme de cinci minute, faţă în faţă cu imaginea noastră arhetipală. Domnul Pruteanu întruchipează arheul popo­rului român, prototipul, adică, â celor mai mulţi dintre noi, icoana vie a vie­ţilor noastre. Şi în ce constă această icoană?

Dar să-1 privim pe acest domn o clipă mai atent. Chipul său îşi pri­meşte pecetea de la structura osoasă a craniului, adîncimea orbitelor şi prognaţia pomeţilor trimiţînd gîndul la obidă şi la imemorial. Pielea usca­tă, întinsă ca un pergament pe supor­tul osos, nu face decît să-1 accentueze pe acesta şi mai mult. Chipul domnu­lui Pruteanu, cu ochi adînciţi şi cu obrajii supţi, sugerează, alături de spectralitatea foamei, organicul mine­ralizat, rezistenţa a tot ce este deshi­dratat, forţa păstăii uscate şi a legu­mei seci, care poate reveni uneori mi-zîmbetul pe buze, tristeţea nepleoşti­tă, care a devenit o specialitate a locu­lui acestuia şi despre care ar trebui să ştim că vine de departe, din istoria unui popor care nu a aflat niciodată cum se scapă definitiv de o mînă de lichele lăţite peste trupul lui.

Succesul emisiunii domnului Pruteanu se explică tocmai prin gra­vitatea care se ascunde la prima vede­re. Gravitatea nu e întotdeauna sum­bră, aşa cum tragedia nu e întotdeauna stropită cu lacrimi şi sînge. Lucru­rile grave pot fi spuse pe multe to­nuri, nu neapărat patetic, pot fi rosti­te alb, dezinvolt sau chiar cu zîmbetul pe buze. Pe de altă parte, lucrurile grave pot să aibă uneori aparenţa lu­crurilor lipsite de importanţă, ca de pildă atunci cînd spui „butelie” şi cînd cazi, cu limba şi cu fiinţa ta, sub ran­gul tău de om, adică de fiinţă-gînditoare-şi-vorbitoare.

Ei bine, domnul Pruteanu se aşază aici, în locurile acestea aparent umile în care îşi au însă obîrşia actele fun­damentale ale vieţii: vorbitul, gînditul, iubitul. în primă instanţă, dom­nul Pruteanu este o mască, o grimasă, un rictus, un chip care s-a oprit într-o unică expresie, aluzie la imobilism, la îngheţ şi la moarte. Această mască este o alcătuire bizară, născută la confluenţa încremenită dintre plîns şi rîs, semn sigur al nevrozei de care sînt atinse popoarele părăsite de zei. Apoi chipul acesta prinde viaţă, pus în mişcare de un „amestec-Pruteanu”, unul de inteligenţă, iubire şi umor. Cinci minute în fiecare seară (contra a ore şi ore, zi de ai, vreme de decenii), domnul Pruteanu face gimnastică de recuperare cu poporul meu. Domnul Pruteanu ştie că zeii nu vor reveni printre noi, decît atunci cînd oamenii acestui popor vor reînvăţa actele fun­damentale ale vieţii: vorbitul, gînditul, iubitul. De aceea, „vorba” pe care domnul Pruteanu ne-o tot spune -„doar una” – se întinde cît boala noas­tră. Convalescentul este cel care, du­pă o lungă despărţire de sine, se reîn­toarce la- sine. El este „pe drum către sine”, spune un gînditor din secolul nostru. El a dat tîrcoale tărîmului morţii, acolo unde iubirea, cuvîntul şi adevărul nu mai au nici o valoare. Este firesc ca acela care îl cheamă acum la viaţă, acela care îl pune pe drum către sine, să-1 facă să creadă din nou în cuvinte, în adevăr şi în sentimente. Şi o face cuviincios, fără gravitate pedagogică tîmpă şi, mai ales, fără declaraţii de amor. Domnul Pruteanu nu îşi ia, asudat, auditoriul în braţe, nu îl pupă slinos şi nu-1 îm­proaşcă cu saliva sforăitului naţional aşa cum fac. patrioţii noştri de servi­ciu. Domnul Pruteanu se mulţumeşte să ne zîmbească fără un dinte din partea dreaptă a ecranului. Dacă şi-ar pune acest dinte, ar greşi. Ar uita că în fiecare seară el este distri­buit, de către zeul care îi stă în preaj­mă, în rolul poporului român.”

Cât priveşte părerea lui Noica despre Liiceanu şi Pleşu ea se găseşte în anumite pagini din Noica – Jurnal de idei . Să le cităm:

*

“[Pe o foaie a caietului triunghiular:] Hegel

G.[abriel] A.[ndrei] (aprilie 1974)

[Adăugat:] Eşuat iunie ‚74/

 

*

[328] Mai 1981

Mi-a plăcut Sor.[in] V.[ieru] fiindcă are pe dracul în el. Şi ceilalţi doi îl au, în felul lor. (Feluri de-a avea pe dracul). Îndrăcirea face viaţa spiritului. Şi e mai variată decât negativitatea lui Hegel, sau «ba»-ul.

(Gabriel îl are sub forma întrebării: de ce aşa? de ce? Andrei sub forma contestaţiei. Petru şi M.Ş. nu-mi plac fiindcă n-au nici un drac. C. fiindcă îl are într-o formă minoră, orgoliul). (Cel mai mult îmi place Sănduc [Dragomir], care e dracul însuşi).

 

*

[13] Îmi dau seama acum, în toată simplitatea, că A.[ndrei] Pl.[eşu] a avut noroc întâlnindu-mă. Nu sunt decât un întârzietor, un ins care face pe ceilalţi să întârzie lângă.

Dar tânărul acesta avea nevoie de aşa ceva, căci altminteri, cu darurile sale se făcea praf.

*

[227] Obsesia lui A.[ndrei Pleşu] este «fratele-porc» şi în sens nobil, cu mântuirea sa, şi în sens trivial-existenţial. De aceea îl poate interesa Jung şi l-ar fi putut interesa Freud, care amândoi caută să trimită îndărăt şi exact (primul la vis, ultimul la mama-papa-caca). Până la punctul de unde s-a declanşat trauma. (Sau Jung spune: ai visat asta, deci ai regăsit şarpele încolăcit, nu-i aşa? pe uroboros, sau arhetipul mumei sau alt arhetip psihologic ştiut, exact descriptibil, fiindcă mai înainte fusese proiectat în afară de mitologii şi religii.

Ei asta vor, exactitatea amintirii şi încadrarea cazului.

Dar dacă Mnemosyne era principala muză, era pentru că îţi amintea de ceva care n-ai ştiut niciodată.

Nu amintirea exactă a locului şi ceasului din fratele-porc interesează, ci uitarea, liniştirea lui, spre a lăsa loc altei amintiri, anamnezice.

Dacă e în noi ceva mai adânc decât noi înşine, să uităm de noi înşine şi să ne amintim de noi.

Acest lucru îl face – discret, cu bună creştere şi indirect – cultura. E cultura aceea în care nu vrei, sau nu vrei nimic determinat, dar prin care, fără să fi cerut nimic, te pomeneşti dăruit şi dulce dăruit cu înţelepciunea ta, câtă este în tine, fiule, care rătăceşti pe la toate şcolile pentru a afla ceea ce ai în pivniţele tale.

*

[392] Nu ştiu dacă peste 200 de ani. . . Investiţie în aer. Minorităţile au condus întotdeauna (dar cele impuse, nu alese). Eşecul unei democraţii. Rămâne din ea posibilitatea selecţiunii de oriunde. Altfel şi astăzi câteva inteligenţe crea­toare conduc, schimbă, decid. Trebuie favorizate şi altfel: spiritual, nu doar productiv. De făcut prospecţiuni.

Se spune: sau democraţie, sau elitism. Dar elitismul prin alegere e democratic!

 

*

[396] 3. V.  [1984]

15.  I.   [1984]

Peste 100 de ani nici eu nu voi mai fi cunoscut, nici L.[iiceanu]. Dar raportul dintre noi va fi cunoscut.

Căci raportul este miracolul în matematici ca şi în rest. Frângerea, fractura. Matematicile nu încep cu numărul (care e doar unul dintre «principii»), ci cu raportul. Iar ele reuşesc, în lumea modernă, tot cu raportul: calculul infinitezimal începe de la raport, respectiv valoare limită a raportului dintre infinitezimale: 6 pe 3 e egal 2, dar şi 0,6 pe 0,3 şi 0,0006 pe 0,0003. e  2!

Dacă marxismul nu a putut fi încă înlocuit de ceva e pentru că aducea un raport: cel dintre exploatator şi exploataţi (aşa cum arăta lui M.E. un B.). Se concepe dislocarea lui printr-o nouă religie (Toynbee, Malraux, Eliade) tocmai pentru că religia – spre deosebire de bietul capitalism liber – instituie un raport, între om şi divin, între om şi om.

Până şi erosul (vorba lui Al.[ecu] din 1955) este etern pentru că prin el însuşi, biologic, este raport, raport sexual. Trăim într-o lume cu demonia numerelor (statisticul!), dar fără rapoarte. Dă-ne, Doamne, un raport, şi schimbăm în bine lumea…   Poate  I.G.

A face cultură e a sta într-un picior. În fotografie şi eu sunt într-un picior şi el. Dar eu sunt pe piciorul drept, pe când el e pe cel stâng. Acesta e raportul.

 

    A călca cu dreptul      

A călca cu stângul

 

*

[303] «Nu uitaţi adevărul» îmi reproşează A.[ndrei]. Vai de cei care caută aşezarea, în ceea ce curge.

Cum să-l caut? Poate broasca să caute balta? Dar este în ea, în orizontul ei. Adevărul e orizont mişcător. «Nu m-ai căuta… » Nu ţintesc către adevăr ca dat (ca în budhismul zen), ci înaintez cu el cu tot.

 

[253] Asist cu bucurie la lui G.[abriel] de mine. O grăbesc chiar. Voi sfârşi în singurătate, aşa cum mi-am dorit. Sau poate legat numai de departele meu…”

Şi aceste aprecieri ale lui Noica sunt prietenoase .

Scandalizat de Epistolar (despre care Noica mi-a spus:”Au reuşit ceea ce şi-au propus: m-au înnămolit”, Păltiniş, 4 septembrie 1987), Noica a scris la sfârşitul Epistolarului o notă intitulată chiar Epilog:

“Epilog

Ar trebui să surprindă, pe cel care vine de la Păltiniş, faptul că nu găseşte acolo nici un fel de paltini. De ce vor fi numit aşa locul? Şi la fel, de ce: Jurnalul de la Păltiniş? Oamenii dau sens şi trup câte unei himere, câte unei dorinţe, sau câte unei fabule.

Ce mi se pare cuceritor în Epistolarul prilejuit de Jurnal este ceva de astă dată real, iar nu o himeră: cearta pe care a iscat-o. Ea este adevărul spiritului, aşa cum este cel al istoriei care, până dăunezi, n-a fost decât „istoria războaielor“, în neputinţa cronicarului de-a afla cearta mai adâncă din sânul comunităţii şi a comunităţilor între ele. Dacă n-ar fi dezacordul dintre oameni şi dacă totul ar fi bine acordat, ne-am trezi, o ştim bine, într-un furnicar. Dar tot cearta lui Heraclit este raţiunea intimă a naturii, cu spărtura ei în stări opuse şi sexe; ceartă este iubirea, la fel şi arta, în sânul căreia artistul ceartă material că nu i se supune şi material ceartă artistul că nu o eliberează – şi iarăşi ceartă, una cu ceilalţi, cu sine şi cu tot ce e gând formulat, se dovedeşte a fi gândirea.

În epistolar toţi se spintecă unii pe alţii (îndurare, pentru cel care a stârnit prea frumosul măcel, căci a căzut şi el spintecat), dar în acelaşi timp toţi supravieţuiesc, ca în mitologiile nordice. Să fie aici un model germanic la modul caragialesc? Nu ştiu. Tot ce ştiu este că la Păltiniş nu există paltini şi că la umbra paltinilor nevăzuţi nu s-a întâmplat mai nimic. Ca în Epistolar? Dar am aflat, de la Kant, că nimicul este de patru feluri: nimic negativ, nimic privativ, nimic al imaginarului şi nimic al inteligibilului. Într-o lume unde coexistă perfect cele patru feluri de nimic, îmi închipui că măcar Epistolarul acesta ar putea supravieţui, ca adevăr al nimicului inteligibil în ceartă cu el însuşi.

Păltiniş, ianuarie 1986”

Este o lovitură de ghilotină, executată de un maestru.

Un model germanic caragealizat, o neantizare a învăţăceilor Liiceanu şi Pleşu care se vor sinucide când vor afla ce înseamnă nimicul inteligibilului în Kant. Adică neîntruchipare, băieţi!

De altfel Liiceanu a recunoscut într-un text din revista Orizont (dacă-mi amintesc bine) această trădare a lui Noica.

Să-i dăm cuvântul trădătorului însuşi: “  Aş vrea să mă întorc la „trădare“, pentru că nu am încheiat subiectul. Putem vorbi despre trădarea lui Noica în două feluri. Pe primul cred că l-am epuizat în linii mari: era vorba despre o trădare în raport cu imperativele culturii înseşi. Să ieşi din bibliotecă, să participi la „dialoguri sociale“, să apari la televizor, să dezbaţi ce se întâmplă pe scena politică…. Toate acestea sunt însă de negândit pentru un om de cultură care trebuie să-şi facă „opera“, cum se zice, care trebuie să fie asemenea unui pianist obligat să exerseze zilnic pentru că altfel iese din cursă. Sigur că ceea ce noi am făcut în acest sens reprezintă o trădare a gândului lui Noica. Cel care a rezistat cel mai tare la acest tip de „obligaţie istorică“ e Mircea Cărtărescu. Pur şi simplu, pentru el nu s-a schimbat nimic. Cred că ar fi trăit la fel înainte de 1940, în 1980 sau acum. El ştie forte bine ce vrea. Este cineva care ştie că s-a născut ca să-şi scrie cărţile. Ei bine, noi nu am avut această tărie. Deci „a trăda“, în acest prim sens, înseamnă a ieşi din spaţiul culturii şi a cocheta cu jocul de-a istoria şi politica. Dar al doilea sens în care putem vorbi despre ce înseamnă al trăda pe Noica se referă la felul în care el a pariat pe noi. În 1983 Noica îmi spunea cu un ton aproape testamentar: „Nu puteţi pierde meciul decât într-un singur fel: Nemaijucându-l“. Noica ne introdusese într-o anumită logică a devenirii culturale. Ca să existe o gândire specializată în lumea asta trebuie să se înlănţuie nişte generaţii. Am scris despre lucrurile acestea undeva. Deci dacă există miracolul Heidegger – pentru cei 1000 – 2000 de oameni care ştiu ce înseamnă Heidegger pe lume – e nevoie ca în spatele lui să existe vreo două sute de ani, care încep cu un personaj care se numeşte Kant. Ştafeta asta între Kant şi Heidegger trece prin Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl… În acest fel ia naştere miracolul unei gândiri. Noica ne-a oferit această şansă. S-a aşezat undeva, într-un punct inaugural al gândirii, aşa cum a făcut Kant în zorii filozofiei germane moderne când a dat acestei filozofii un prim impuls. Dar în Germania au existat filozofi care preluat acest impuls. Ori, la noi nu s-a întâmplat aşa ceva. Istoria a venit peste noi făcându-ne o clipă să credem că, în raport cu felul în care societatea românească avea să se aşeze în matca istoriei, a sta să dezbaţi până în ultimele detalii tratatele de ontologie ale lui Noica este de o inactualitate teribilă. Refuzul de a da o şansă de continuitate gândirii care apăruse o dată cu Noica a fost, neîndoilenic, o trădare. Toţi cei care îi stătuserăm în preajmă am ajuns, într-un fel sau altul, cumva să dezertăm. Apoi, treptat, am început să ne punem tot mai des întrebarea: „Ce se alege totuşi din noi, până la urmă?“ Gesturile pe care le consumi „angajându-te“ în beneficiul societăţii se înscriu toate undeva, dar pe tine te lasă vidat. Ele se depozitează cel mult ca ecou în minţile câtorva. Dar singurul depozit adevărat e cartea. În acest sens, fac parte dintr-o generaţie care crede încă în mitul cărţii. „Pot eu risipi, mă întrebam într­una, partea cea mai bună a fiinţei mele, tot ceea ce s-a cumulat în viaţa mea pentru a fi exprimat şi pus la îndemâna celorlalţi în forma ideală a scrisului?“ Răspunsul a venit de la sine, când recent, s-a petrecut în mine o răsturnare. În anii din urmă, în linii mari, nu am făcut altceva decât să mă ocup de administrarea culturii şi să am ieşiri inegale pe scena publică. Dar totodată s-a întâmplat şi ceva extrem de important: mi-am dat deodată seama că în tot acest timp am trăit foarte mult şi că, într-un fel, mi-am câştigat dreptul de a scrie. Ca să scrii trebuie mai întâi să te îneci în propria-ţi viaţă, să trăieşti iluzia şi deziluzia, moartea ta şi moartea celor apropiaţi, înseamnă să-ţi trăieşti iubirile, istoria comunităţii tale, înseamnă să-ţi pui în discuţie fiinţa toată, aşa cum un om la începuturile vieţii nu poate să o facă. Şi acum să vă spun în ce constă adevărată „trădare“ la adresa lui Noica. El avea iluzia că este un bun negustor de cai şi că ştie să vadă în fiecare tânăr pe care-l avea în faţă ce fel de cal este: o mârţoagă, un pur – sânge, un cal de tracţiune, etc. Avea de asemenea credinţa că a te manifesta spiritual în forma optimală înseamnă să faci filozofie. Reducea pe toţi oamenii pe care îi avea în faţă la acest tip de performanţă. Toţi trebuiau să devină filozofi. Din acest punct de vedere, cu unii a nimerit-o, cu alţii, nu. Cu mine a nimerit-o pe jumătate. Structura mea intimă este a unei persoane cu o afectivitate puternică, cu o nevoie intensă de a-şi pune trăirile în scenă. Declaraţia de iubire asta însemnă, Jurnalul de la Păltiniş, la fel: ambele pun în scenă mai mult decât mintea cuiva. Ori, Noica nu accepta decât „desfăşurarea pură a ideii“. Din această perspectivă, întâlnirea mea cu Noica a fost doar parţial reuşită. Dar asta o ştiu abia acum. El m-a pus pe o cale bună şi greşită în acelaşi timp. Ca structură, Cioran mi-ar fi convenit din punctul de vedere al tăierii mele stilistice şi de viaţă mult mai mult. Pentru că mă interesa infinit mult mai mult să exprim ceea ce gândesc şi, deopotrivă, simt decât pura derulare a unor gânduri abstracte. Pe de altă parte, recunosc că am o atracţie deosebită pentru travaliul pur al minţii, aşa încât cealaltă latură a structurii mele a putut rămâne o vreme în surdină. Anii au trecut, iar primul meu gest de revoltă a fost chiar Jurnalul…, din care tonul unui tratat de filozofie dispăruse cu desăvârşire. Până atunci, scrisesem Tragicul, studii despre o teorie a simbolului, exegeze la Platon, mă preocupa o carte despre limită…

Aşadar, în ce mă priveşte se pune mereu problema cum îmi împart „destinul cultural“ între, să zicem, vocaţia de a vorbi la persoana întâi şi o alta, manifestată într-o mai mare măsură, de a vorbi în numele impersonalului, gândului pur, al ideilor ş.a.m.d. Dacă o să mai am nişte ani buni în faţă, am să încerc să găsesc acea direcţie care, pentru prima oară, ar urma să-mi satisfacă aceste două feţe interioare pe care cred că le am: mi-ar plăcea să îmbin ştiinţa de a rafina o idee cu vibrato-ul persoanei care scrie şi care trebuie să se implice în discurs.”

Grija lui Liiceanu este rezistenţa lui Cărtărescu, pentru care “nu s-a schimbat nimic”.

Care Cărtărescu? Cel care scria că Heidegger şi Noica sunt doi bătrânei cu bască, unul dintre ei frecând maieutica prin cârciumi?

Dacă chenodoctul Cărtărescu l-ar fi citit pe Heidegger cu bască cu tot ar fi aflat ce e cu Dumnezeu a murit (şi ar fi ştiut cum s-o apuce în teza lui de doctorat dată cu Paul Cornea, stalinistul care vorbea de lapte cu Ana Pauker şi cu ultracriminalul Nicolski) şi ce e cu nihilismul european (şi nu s-ar mai fi excitat postum la canoanele lui Manolescu).

***

 

În timp ce mă spălam pe mâini, vorba lui Sorescu, plagiatorii de elită ai României cărora îmi place să le spun metalambaniști treceau din când în când prin cimitirul Bellu, râzând în hohote.

Pentru niște cadavre, arătau destul de bine.

Ajunși la o bătrânețe urâtă, Liiceanu și Pleșu critică tot poporul, cu tărie și talent. Nu-l bagă-n seamă nici măcar pe Darwin care le-a făcut arborele genealogic. Pe lângă Cel Mare sunt pisicuțe care au curata labă, vorba lui Eminescu.

Au curata labă pregătită pentru metalambanism, noul curent filosofic inventat pentru lichelele viitorului de către lichelele prezentului.

Andrei Pleșu, Gabriel Liiceanu, cum ziceați că vă numiți?

 

În loc de Postfață

Scrisori din Cordun

 

Sună pietricică-n vale,
Cine-a pus țara la cale
Și acum la bătrânețe
S-a întins pe criticale?

Ți-am citit cu indulgență
Și cu-amor eu criticaua,
O hazlie-impertinență,
Bat-o poarca, mânce-o caua.

Zice Darwin după tine
Cum că omul e-o maimuță ­
Simt humorul de gorille
Când dezmiard-o pisicuță.

Pisicuță criticoasă,
Ce îți speli curata labă
Și-ți întorci dulce mustața,
Fii de treabă, fii de treabă!

Nu se scuipă-așa în oameni,
Nu se mâncă astfel linte.
Fă politică, iubito,
Fii cuminte, fii cuminte!

Acolo vei puté spune
Tot ce vrei ­ căci ș-așa nime
Nici te-aude, nici te crede,
O sublime, o sublime.

Nu se trec la noi potcoave
De la iepe demult moarte ­-
Pune-te de-nvață, dragă:
Nu știi carte, nu știi carte.

Mihai Eminescu

 

 

 

CUPRINS

 

În loc de Prefață: Scrisoarea pierdută a lui Caragiale  5

Plagiatorii naționali Pleșu și Liiceanu

au pierdut scrisoarea lui Caragiale în Europa  7

Andrei Pleșu, plagiator Despre îngeri nu mai poate vorbi nici în limba păsărilor  20

Andrei Pleşu, plagiator din Corbin, de la îngeri până la etc. 24

Patapievici, “Omul recent“, cel mai recent plagiat din Kant 26

Patapievici, ultimul pagiator din Kant 29

Cazul Liiceanu. 32

Plagiatul cel mic din Noica. 32

A pierde meciul nemaijucându-l 40

Efectul  UBUcurești 46

Cel mai mare plagiat al lui Liiceanu.

32 de pagini furate din Noica și introduse ca Nostos în teza lui de doctorat despre Tragic  52

În loc de Postfață: Scrisori din Cordun de  Mihai Eminescu  105

Cuprins  106

 

CONSTANTIN BARBU