Sens-Memorie-Actualizare

“Rostirea esentiala este logosul culegator-deslegator care predica prin fiinta gandirii gandirea fiintei. Semnatura rostirii este : esse entis“ – Constantin Barbu, Rostirea esentiala. Eseu despre reamintirea Fiintei (1985)

“…Putem cel mult nota cu uimire cu cata indemnarea [Noica] a stiut sa scoata din lada cu zestre straiele verzi puse la naftalina, ferite de molii si mucegai, pentru a agita la momentul oportun steagul nationalist, sub auspiciile si binecuvantarea national-comunismului in varianta lui romaneasca” – Mariana Sora, Scrisoare (1984)

In jurul filosofului legionar Constantin Noica s-au aflat, la Paltinis, zeci si zeci de discipoli. Priviti fotografia de mai jos, extrasa din monumentala Istorie a Literaturii Romane de Azi pe Maine, a lui Marian Popa, si care poarta urmatoarea explicatie: “Filosoful Noica, inconjurat de studenti si cadre didactice de la Facultatea de ziaristica a Academiei Stefan Gheorghiu“. Asemenea vizite prelungite se petreceau regulat, selectandu-se sau auto-selectandu-se viitori cursanti ai marelui ganditor. Studentii Academiei lui Noica erau pusi la grele incercari filosofice, si nu numai, toate derulate sub ochiul atent al Securitatii.

Insa nu vi se pare putin ciudat ca din toti acesti fii filosofici ai marelui ganditor astazi sa nu auzim decat de doi, fosti beneficiari de burse la Heidelberg si de revelioane la Paris in perioada regimului comunist, cu acordul total al Departamentului Securitatii Statului, “filosofi” fara opera dar plini de talente si brosuri de eseuri si articolase de ziar, ajunsi azi un fel de comici vestiti ai micului ecran? Si nu vi se pare ciudat ca in timp ce Ion Iliescu chema minerii in iunie 1990 pentru a-l salva de la o “lovitura de stat legionara” in acelasi timp isi instala drept ministru al Culturii un “emul” al filosofului considerat legionar, recte pe A. Plesu, iar celui de-al doilea bursier recomandat pentru Humboldt de filosoful format  in creuzetul elitei legionare, revista Criterion, respectiv lui G. Liiceanu, ii oferea pe tava Editura Politica a PCR? Ce-i unea pe ei, oare, ca se simta atat de bine impreuna, in aceasta companie comunisto-”legionaroida”? Ultima oara cand se produsese aceasta coabitare fusese tocmai pe vremea Anei Pauker, iar “legionarii” care au pactizat atunci cu comunistii, dusmanii lor de moarte, si ai Romaniei, s-a dovedit ulterior ca aveau toate motive sa se incuscreasca cu komisarii bolsevici ai Moscovei: fusesera de la bun inceput agenti sovietici infiltrati in randurile Legiunii. Ca sa punem capac acestui excurs logic, nu vi se pare ciudat ca, desi cei doi au avut timp de 22 de ani toate resorturile materiale si decizionale pentru a implini marile Proiecte ale lui Constantin Noica – respectiv publicarea in integralitatea lor a lucrarilor lui Mihai Eminescu si obtinerea si tiparirea lucrarilor lui Dimitrie Cantemir, nici unul nu a facut-o? Ba dimpotriva: de sub pulpana lui A. Plesu s-a declansat si continua cel mai perfid atac la adresa lui Eminescu, “omul deplin al culturii romane”? Si cine sunt emulii emulului? Un “bulgaroi cu ceafa groasa”, ca “micul gigant” Cartarescu, sau o “pocitura cu bulbucati-i ochi de broasca” ca Patapievici? Nu zice nimeni ca ei, ca niste venetici ce sunt, devarsati de imperiul slav pe pamant romanesc, sunt obligati sa iubeasca Romania si ce are ea mai sfant, dar macar sa o respecte, “n-asa”?!

Constantin Barbu este unul dintre discipolii lui Dinu Noica care s-a incapatanat sa-i continue opera maestrului sau. Ajuns la randul sau un maestru, cel despre care filosoful spunea ca “este exceptional de inzestrat” reprezentand “filosoful tinerei generatii”, este si singurul care s-a incumetat, azi, cu mijloace proprii si mari sanse de reusita, sa duca pana la capat Proiectele Nationale ale lui Constantin Noica – Eminescu si Cantemir, proiecte aflate deja in derulare (amanunte, in curand, aici). Si tot el este cel care nu se sfieste sa arate ca partenerul lui Plesu, Liiceanu, alintat cand Siegfried cand Marcello, “imparatul” autoproclamat al filosofiei “romanesti”, este gol. Si nu numai ca este gol pe dinafara dar este gol si pe dinauntru. Gabriel Liiceanu, profitorul absolut al tuturor regimurilor, este o fiinta lipsita de fiinta. Este o nefiinta calare pe memoria bietului Noica, pe care l-a si plagiat brutal in chiar teza sa de doctorat. Plagiat pe care Constantin Barbu il demonstreaza si il insoteste cu o marturie-bomba: confesiunea lui Constantin Noica inregistrata pe banda de Securitate.

Sa recapitulam putin: deci, pe 13 iunie 1990 comunistul Ion Iliescu se lupta cu studentii-legionari din Piata Universitatii si tot pe 13 iunie 1990 un fost student al legionarului Constantin Noica, acum membru al Guvernului FSN, lasa la redactia ziarului Adevarul, aflata deasupra biroului sau din Casa Scanteii, o scrisoare de condamnare a “rebeliunii legionare”, inabusita in sange de mineri, a doua zi (vezi aici articolul lui Andrei Plesu aparut in 14 iunie 1990 pe prima pagina a Adevarului). In acest timp, Gabriel Liiceanu, directorul fostei Edituri Politice a PCR, acum rebotezata, pentru cunoscatori, cu numele de Humanitas, se instala confortabil in avionul de Paris, dus la aeroport cu o limuzina a Ministerului Culturii, iar Silviu Brucan ordona Armatei sa plaseze un camion cu soldati in fata sediului GDS din Calea Victoriei 122, pus la dispozitie gratuit de FSN din custodia CC al UTC. Timp de peste 15 ani, Gabriel Liiceanu avea sa se pretinda o “victima a mineriadei” la fel ca si toti membrii Grupului pentru Dialog Social. Ciudat, in lagarul Unitatii de Securitate de la Magurele, unde am aterizat “in genunchi, cu mainele la ceafa si cu fata la perete”, dupa arestarea mea ilegala din Facultatea de Arhitectura si o triere efectuata chiar in sediul Guvernului Romaniei, nu am vazut neam de intelectual. Doar studenti si elevi. Cu totii legionari, evident. Cand, peste 17 ani, in calitate de fost “legionar” din Piata Universitatii ajuns acum jurnalist – evident, tot legionar, vorba lui Pataghiveci – aveam sa public aceste adevaruri intr-un editorial din ZIUA cu titlul nu foarte prost ales de “Profitorul tuturor regimurilor”, Gabriel Liiceanu avea sa ma dea in judecata impreuna cu alti doi colegi, Sorin Rosca Stanescu si Ion Spanu, care publicasera in aceeasi editie un articol de dezvaluiri privind unul dintre plagiatele lui Liiceanu, avand titlul foarte inspirat ales de LIICHEANU. Cele doua articole erau insa insotite de un al treilea. Cum ziarul ZIUA a disparut de pe net si am inteles ca sunt persoane care-si dau licenta sau doctoratul aprofundand studierea acestei probleme, a proceselor-atentate la libertatea presei, e bine sa ramana scris, pentru istoria presei, faptul ca al treilea articol, chiar cel in care se afirma negru pe alb ca el, Gabriel Liiceanu, este un plagiator in serie, era semnat de un nume mai putin cunoscut “protipendadei” intelectualoide bucurestene dar foarte bine cunoscut de filosoful nostru de mucava, inca de la Paltinis: Constantin Barbu. Singurul care nu a fost dat in judecata de Gabriel Liiceanu desi tocmai el afirma in articolul respectiv, citez, ca: “Liiceanu sufera de “plagiocefalie”“. Poate va intrebati de ce nu l-a dat Liiceanu in judecata pe Barbu? Simplu. Raspunsul era cuprins chiar in artic0lul citat: “Daca va fi nevoie, voi putea oferi si alte exemple de plagiat ale aceluiasi personaj. De altfel, Noica mi-a povestit cum a reusit sa-l salveze pe Liiceanu de prima acuzatie de plagiat in teza sa de doctorat despre “Tragic”, convingandu-l sa paraseasca Institutul de filosofie.“

Oare faptul ca “Filosofeanu’” nu l-a dat in judecata pentru a-i pretinde pe mana cu Valerica Stoica despagubiri fantastice de 100.000 de dolari, ca in cazul nostru, tocmai pe acela care il acuza de plagiat, nu ii demonstreaza sine die vinovatia?

La vremea respectiva, fosta victima inchipuita a mineriadei s-a pretins, din nou, o biata victima, de data aceasta schimbandu-l din rama pe Iliescu cu Basescu. Din cauza faptului ca el a semnat o scrisorica pentru Basescu este acuzat de plagiat, vocifera Liiceanu pe toate gardurile presei cumparate, in prealabil, de prepusul sau Patapievici, prin stipendii ICR pentru cate un redactor sau altul. Nu mai conta ca autorul acestor randuri era la randul sau un sustinator al presedintelui Basescu – si a si ramas -, fapt pentru care a si platit cu eliminarea din presa.

Dar iata ca acum Liiceanu “s-a lepadat” public si in direct de Traian Basescu. Conform declaratiilor sale, “lepadarea” s-a produs ca urmare a afirmatiilor lui Basescu privindu-i pe doi mari conducatori ai statului roman, Ceausescu si Antonescu, afirmatii care mie, dimpotriva, mi-au reconfirmat personal statutul de fan al presedintelui. Deci acum nu mai poate fi, cred eu, din nou, o victima colaterala si profitoare in acelasi timp a vreunui regim, de la Ceausescu la Iliescu, de la Constantinescu la Basescu si nici nu se mai poate ascunde dupa turul panatalonilor “lepadatului” de Basescu. Ca atare putem publica, iata, dupa cum o si facem, o noua dovada, zdrobitoare, privind Cazul de Plagiat al Tezei sale de Doctorat. Speram, desigur, ca nu va sari si de data aceasta din baie ca o vampa isterica a tuturor regimurilor ca sa cotocodoceasca pitigaiat ca e victima… legionarilor. Si mai speram ca nici nu se va baza pe faptul ca gasca sa de impostori a ajuns sa controleze mai bine de jumatate din fosta presa romana…

Mai ales ca e un subiect la moda, de interes general, si l-am auzit pe distinsul critic literar Alex Stefanescu sustinand deunazi la B1TV ca “Un profesor la Oxford prins cu o singura propozitie plagiata isi pierde calitatea de profesor. (…) Plagiatul este o impostura impotriva careia statul trebuie sa deschida actiune in Justitie. Pentru ca tu te-ai prezentat ca un scriitor de calitate, ceea ce nu esti.”

Asadar, Constantin Barbu, fostul coleg de studentie al lui Gabriel Liiceanu la Scoala de la Platinis, cel care afirmase negru pe alb ca “Daca va fi nevoie, voi putea oferi si alte exemple de plagiat ale aceluiasi personaj” s-a gandit ca nu strica – vorba criticului Alex Stefanescu – ca statul sa deschida o actiune in Justitiei impotriva tuturor plagiatorilor, iar din capul listei sa nu lipseasca LIICHEANU zis si PLAGIICEANU. (Roncea.Ro)

Are cuvantul Maestrul Constantin Barbu:

Cel mai mare furt intelectual al lui Liiceanu este eseul despre Nostos de Constantin Noica, adică 32 de pagini furate și introduse în teza de doctorat a lui Liiceanu despre Tragic

Cel mai mare plagiat al lui Liiceanu pare a fi capitol imens din teza lui de doctorat despre Tragic. Capitolul se numeste Schita pentru o Hermeneutica a “nostos”-ului, capitol pe care Liiceanu nu l-a mai introdus in editia a doua a Tragicului. Publicam mai jos, spre edificare, capitolul ce pare a fi scris aproape in intregime de Noica, lucru pe care Liiceanu va trebui sa-l lamureasca, mai ales ca acuzatia de plagiat in teza de doctorat s-a referit in chip special la subcapitolul 3 intitulat “Fiul risipitor”. Inainte de aceasta redam insa o Nota cu bucluc a Securitatii:

In cartea Constantin Noica in arhiva securitatii, editata de Dora Mezdrea si publicata chiar la Humanitas (2209), gasim documentul 32 (pag 123-124), ceea ce ne dovedeste faptul ca “introductorii” Plesu si Liiceanu nici macar nu se obosesc sa citeasca textele prefatate. Li s-a mai intamplat, de altfel, cam acelasi lucru si cu Jurnalul Monicai Lovinescu, in care, desi nu este inca publicat integral, apar totusi detalii picante despre sejururile celor doi in Occident, in plin aprig regim comunist, dar si despre un Patapievici surprins in flagrant de falsificare a propriei sale biografii, bine observat de Civic Media. Documentul la care ne referim azi este o transcriere a unei convorbiri telefonice dintre Constantin Noica si nepoata sa, profesoara Simina Noica, inregistrata de Securitate. Din convorbire reise clar ca Noica se vede in textul lui semnat de Liiceanu, ca lui Liiceanu i-au publicat totusi textul, ca Liiceanu ii datoreaza mult lui Noica. Trebuie sa observ ca maiorul Patrulescu minte cand spune ca Liiceanu a publicat in Revista de filozofie un Nostos. Liiceanu n-a publicat nici un Nostos in Revista de filozofie (am verificat anii 1972-1976), dar a semnat un text despre Epopeea lui Ghilgames, unde, daca nu ma insel, se vede bine tot mana lui Noica. Este problema lui Liiceanu sa lamureasca aceste lucruri grave de biografie intelectuala, mai ales ca va trebui sa mai raspunda unor intrebari privind pagini pe care le-au scris altii si le-a semnat el (Michel Haar?). Iata documentul in discutie:

„32. 29 ianuarie 1972; 8 martie 1972. Redarea convorbirilor telefonice ascultate de Securitate pe care le-au avut Constantin Noica cu Simina Noica şi Felicia Noica cu o persoană necunoscută

Redat din limba română 122/P.I.

Strict secret Exemplar unic

NOICA CONSTANTIN

Obiectivul discută în ziua de 29 ian. 1972 la orele 19.10 cu nepoata sa, respectiv NOICA SIMONA¹, lector uni­versitar la IAŞI, şi, printre altele, rezultă următoarele:

SIMONA: Ai luat în Berceni, acasă, pe Corydaleu şi ai lăsat aici presocraticii?

NOICA CONSTANTIN: Da. Da.

SIMONA: Ascultă-mă. La aceea a lui LIICEANU GABRIEL, ce să-ţi spun, oricât ai vrea tu să spui că nu „te vezi” sau „nu te vede”, iese ucenic acolo, până în vârful unghiilor, adică, cred, că ei şi-au dat seama imediat, dacă vreunul ţi-a citit cât de puţin vreo lucrare de a ta, că este şi aceea a ta…

NOICA CONSTANTIN: I-au publicat-o totuşi lui  Liiceanu pe aceea.

SIMONA: Păi, cred că asta a fost, că astea au fost supărările…

NOICA C: Nu au obiectat asta, dar…

SIMONA: Lucrarea seamănă si ca stil… si ca anumite probleme… şi nu ştiu ce… Liiceanu îţi datorează mult. Adică se simte mana ta… Nu?

NOICA CONSTANTIN: Da. Da. Da.

Din discuţie rezultă că NOICA SIMONA, pe timpul cât domiciliază în IAŞI, stă în gazdă la adresa din str. Mihail

———

1. Corect: Simina Noica.

Kogălniceanu nr. 28. Voi cere identificarea, verificarea şi date complete de la I.S.J. IAŞI privind atitudinea şi poziţia faţă de regim, comportarea şi relaţiile ei de acolo. Legăturile pe care le are la redacţiile anumitor publicaţii, printre care şi la Cronica, Convorbiri literare, unde şi NOICA CONSTAN­TIN are mult acces.

MENŢIUNE: Am verificat şi Liiceanu Gabriel a publicat în Revista de filozofie un „NOSTOS” – filozofie idealistă. Are acum prezentat la redacţie ceva similar. Am dat sarcină informatorului „CRISTIAN”, care are posibilitatea să intre în posesia unor astfel de materiale, să facă o analiză ştiinţifică a articolelor prezentate de Liiceanu.

Mr. Pătrulescu^”

Liiceanu este un impostor fara ismene, nici nu poti sa-i spui “imparat gol”. Degeaba se spala prin baie cu sampoane si sapun, se parfumeaza cu parfumuri nu prea scumpe. La ce bun sa mai parfumezi un cadavru ?

Fiind un inchizitor de duzina se parfumeaza ca sa nu miroase urat victimelor-spectru cu care mai sta de vorba intre doua cosmaruri. Daca nu-mi inapoiaza manuscrisele lui Cioran, o sa-l dau in judecata si ii pun sechestru pe Humanitas, chiar daca nu mai are decat vreo 3 procente. Se aude Liiceanu ?

Cât priveşte părerea lui Noica despre Liiceanu şi Pleşu ea se găseşte în anumite pagini din Noica – Jurnal de idei . Să le cităm:

“[Pe o foaie a caietului triunghiular:] Hegel

G.[abriel] A.[ndrei] (aprilie 1974)

[Adăugat:] Eşuat iunie ‚74/

[328] Mai 1981

Mi-a plăcut Sor.[in] V.[ieru] fiindcă are pe dracul în el. Şi ceilalţi doi îl au, în felul lor. (Feluri de-a avea pe dracul). Îndrăcirea face viaţa spiritului. Şi e mai variată decât negativitatea lui Hegel, sau «ba»-ul.

(Gabriel îl are sub forma întrebării: de ce aşa? de ce? Andrei sub forma contestaţiei. Petru şi M.Ş. nu-mi plac fiindcă n-au nici un drac. C. fiindcă îl are într-o formă minoră, orgoliul). (Cel mai mult îmi place Sănduc [Dragomir], care e dracul însuşi).

[13] Îmi dau seama acum, în toată simplitatea, că A.[ndrei] Pl.[eşu] a avut noroc întâlnindu-mă. Nu sunt decât un întârzietor, un ins care face pe ceilalţi să întârzie lângă.

Dar tânărul acesta avea nevoie de aşa ceva, căci altminteri, cu darurile sale se făcea praf.

[227] Obsesia lui A.[ndrei Pleşu] este «fratele-porc» şi în sens nobil, cu mântuirea sa, şi în sens trivial-existenţial. De aceea îl poate interesa Jung şi l-ar fi putut interesa Freud, care amândoi caută să trimită îndărăt şi exact (primul la vis, ultimul la mama-papa-caca). Până la punctul de unde s-a declanşat trauma. (Sau Jung spune: ai visat asta, deci ai regăsit şarpele încolăcit, nu-i aşa? pe uroboros, sau arhetipul mumei sau alt arhetip psihologic ştiut, exact descriptibil, fiindcă mai înainte fusese proiectat în afară de mitologii şi religii.

Ei asta vor, exactitatea amintirii şi încadrarea cazului.

Dar dacă Mnemosyne era principala muză, era pentru că îţi amintea de ceva care n-ai ştiut niciodată.

Nu amintirea exactă a locului şi ceasului din fratele-porc interesează, ci uitarea, liniştirea lui, spre a lăsa loc altei amintiri, anamnezice.

Dacă e în noi ceva mai adânc decât noi înşine, să uităm de noi înşine şi să ne amintim de noi.

Acest lucru îl face – discret, cu bună creştere şi indirect – cultura. E cultura aceea în care nu vrei, sau nu vrei nimic determinat, dar prin care, fără să fi cerut nimic, te pomeneşti dăruit şi dulce dăruit cu înţelepciunea ta, câtă este în tine, fiule, care rătăceşti pe la toate şcolile pentru a afla ceea ce ai în pivniţele tale.

[392] Nu ştiu dacă peste 200 de ani. . . Investiţie în aer. Minorităţile au condus întotdeauna (dar cele impuse, nu alese). Eşecul unei democraţii. Rămâne din ea posibilitatea selecţiunii de oriunde. Altfel şi astăzi câteva inteligenţe crea­toare conduc, schimbă, decid. Trebuie favorizate şi altfel: spiritual, nu doar productiv. De făcut prospecţiuni.

Se spune: sau democraţie, sau elitism. Dar elitismul prin alegere e democratic!

[396] 3. V.  [1984]

15.  I.   [1984]

Peste 100 de ani nici eu nu voi mai fi cunoscut, nici L.[iiceanu]. Dar raportul dintre noi va fi cunoscut.

Căci raportul este miracolul în matematici ca şi în rest. Frângerea, fractura. Matematicile nu încep cu numărul (care e doar unul dintre «principii»), ci cu raportul. Iar ele reuşesc, în lumea modernă, tot cu raportul: calculul infinitezimal începe de la raport, respectiv valoare limită a raportului dintre infinitezimale: 6 pe 3 e egal 2, dar şi 0,6 pe 0,3 şi 0,0006 pe 0,0003. e  2!

Dacă marxismul nu a putut fi încă înlocuit de ceva e pentru că aducea un raport: cel dintre exploatator şi exploataţi (aşa cum arăta lui M.E. un B.). Se concepe dislocarea lui printr-o nouă religie (Toynbee, Malraux, Eliade) tocmai pentru că religia – spre deosebire de bietul capitalism liber – instituie un raport, între om şi divin, între om şi om.

Până şi erosul (vorba lui Al.[ecu] din 1955) este etern pentru că prin el însuşi, biologic, este raport, raport sexual. Trăim într-o lume cu demonia numerelor (statisticul!), dar fără rapoarte. Dă-ne, Doamne, un raport, şi schimbăm în bine lumea…   Poate  I.G.

A face cultură e a sta într-un picior. În fotografie şi eu sunt într-un picior şi el. Dar eu sunt pe piciorul drept, pe când el e pe cel stâng. Acesta e raportul.

    A călca cu dreptul

A călca cu stângul

[303] «Nu uitaţi adevărul» îmi reproşează A.[ndrei]. Vai de cei care caută aşezarea, în ceea ce curge.

Cum să-l caut? Poate broasca să caute balta? Dar este în ea, în orizontul ei. Adevărul e orizont mişcător. «Nu m-ai căuta… » Nu ţintesc către adevăr ca dat (ca în budhismul zen), ci înaintez cu el cu tot.

[253] Asist cu bucurie la lui G.[abriel] de mine. O grăbesc chiar. Voi sfârşi în singurătate, aşa cum mi-am dorit. Sau poate legat numai de departele meu…”

Şi aceste aprecieri ale lui Noica sunt prietenoase .

Scandalizat de Epistolar (despre care Noica mi-a spus: ”Au reuşit ceea ce şi-au propus: m-au înnămolit”, Păltiniş, 4 septembrie 1987), Noica a scris la sfârşitul Epistolarului o notă intitulată chiar Epilog:

“Epilog

Ar trebui să surprindă, pe cel care vine de la Păltiniş, faptul că nu găseşte acolo nici un fel de paltini. De ce vor fi numit aşa locul? Şi la fel, de ce: Jurnalul de la Păltiniş? Oamenii dau sens şi trup câte unei himere, câte unei dorinţe, sau câte unei fabule.

Ce mi se pare cuceritor în Epistolarul prilejuit de Jurnal este ceva de astă dată real, iar nu o himeră: cearta pe care a iscat-o. Ea este adevărul spiritului, aşa cum este cel al istoriei care, până dăunezi, n-a fost decât „istoria războaielor“, în neputinţa cronicarului de-a afla cearta mai adâncă din sânul comunităţii şi a comunităţilor între ele. Dacă n-ar fi dezacordul dintre oameni şi dacă totul ar fi bine acordat, ne-am trezi, o ştim bine, într-un furnicar. Dar tot cearta lui Heraclit este raţiunea intimă a naturii, cu spărtura ei în stări opuse şi sexe; ceartă este iubirea, la fel şi arta, în sânul căreia artistul ceartă material că nu i se supune şi material ceartă artistul că nu o eliberează – şi iarăşi ceartă, una cu ceilalţi, cu sine şi cu tot ce e gând formulat, se dovedeşte a fi gândirea.

În epistolar toţi se spintecă unii pe alţii (îndurare, pentru cel care a stârnit prea frumosul măcel, căci a căzut şi el spintecat), dar în acelaşi timp toţi supravieţuiesc, ca în mitologiile nordice. Să fie aici un model germanic la modul caragialesc? Nu ştiu. Tot ce ştiu este că la Păltiniş nu există paltini şi că la umbra paltinilor nevăzuţi nu s-a întâmplat mai nimic. Ca în Epistolar? Dar am aflat, de la Kant, că nimicul este de patru feluri: nimic negativ, nimic privativ, nimic al imaginarului şi nimic al inteligibilului. Într-o lume unde coexistă perfect cele patru feluri de nimic, îmi închipui că măcar Epistolarul acesta ar putea supravieţui, ca adevăr al nimicului inteligibil în ceartă cu el însuşi.

Păltiniş, ianuarie 1986”

Este o lovitură de ghilotină, executată de un maestru.

Un model germanic caragealizat, o neantizare a învăţăceilor Liiceanu şi Pleşu care se vor sinucide când vor afla ce înseamnă nimicul inteligibilului în Kant. Adică neîntruchipare, băieţi!

De altfel Liiceanu a recunoscut într-un text din revista Orizont (dacă-mi amintesc bine) această trădare a lui Noica.

Să-i dăm cuvântul trădătorului însuşi: “Aş vrea să mă întorc la „trădare“, pentru că nu am încheiat subiectul. Putem vorbi despre trădarea lui Noica în două feluri. Pe primul cred că l-am epuizat în linii mari: era vorba despre o trădare în raport cu imperativele culturii înseşi. Să ieşi din bibliotecă, să participi la „dialoguri sociale“, să apari la televizor, să dezbaţi ce se întâmplă pe scena politică…. Toate acestea sunt însă de negândit pentru un om de cultură care trebuie să-şi facă „opera“, cum se zice, care trebuie să fie asemenea unui pianist obligat să exerseze zilnic pentru că altfel iese din cursă. Sigur că ceea ce noi am făcut în acest sens reprezintă o trădare a gândului lui Noica. Cel care a rezistat cel mai tare la acest tip de „obligaţie istorică“ e Mircea Cărtărescu. Pur şi simplu, pentru el nu s-a schimbat nimic. Cred că ar fi trăit la fel înainte de 1940, în 1980 sau acum. El ştie forte bine ce vrea. Este cineva care ştie că s-a născut ca să-şi scrie cărţile. Ei bine, noi nu am avut această tărie. Deci „a trăda“, în acest prim sens, înseamnă a ieşi din spaţiul culturii şi a cocheta cu jocul de-a istoria şi politica. Dar al doilea sens în care putem vorbi despre ce înseamnă al trăda pe Noica se referă la felul în care el a pariat pe noi. În 1983 Noica îmi spunea cu un ton aproape testamentar: „Nu puteţi pierde meciul decât într-un singur fel: Nemaijucându-l“. Noica ne introdusese într-o anumită logică a devenirii culturale. Ca să existe o gândire specializată în lumea asta trebuie să se înlănţuie nişte generaţii. Am scris despre lucrurile acestea undeva. Deci dacă există miracolul Heidegger – pentru cei 1000 – 2000 de oameni care ştiu ce înseamnă Heidegger pe lume – e nevoie ca în spatele lui să existe vreo două sute de ani, care încep cu un personaj care se numeşte Kant. Ştafeta asta între Kant şi Heidegger trece prin Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl… În acest fel ia naştere miracolul unei gândiri. Noica ne-a oferit această şansă. S-a aşezat undeva, într-un punct inaugural al gândirii, aşa cum a făcut Kant în zorii filozofiei germane moderne când a dat acestei filozofii un prim impuls. Dar în Germania au existat filozofi care preluat acest impuls. Ori, la noi nu s-a întâmplat aşa ceva. Istoria a venit peste noi făcându-ne o clipă să credem că, în raport cu felul în care societatea românească avea să se aşeze în matca istoriei, a sta să dezbaţi până în ultimele detalii tratatele de ontologie ale lui Noica este de o inactualitate teribilă. Refuzul de a da o şansă de continuitate gândirii care apăruse o dată cu Noica a fost, neîndoilenic, o trădare. Toţi cei care îi stătuserăm în preajmă am ajuns, într-un fel sau altul, cumva să dezertăm. Apoi, treptat, am început să ne punem tot mai des întrebarea: „Ce se alege totuşi din noi, până la urmă?“ Gesturile pe care le consumi „angajându-te“ în beneficiul societăţii se înscriu toate undeva, dar pe tine te lasă vidat. Ele se depozitează cel mult ca ecou în minţile câtorva. Dar singurul depozit adevărat e cartea. În acest sens, fac parte dintr-o generaţie care crede încă în mitul cărţii. „Pot eu risipi, mă întrebam într­una, partea cea mai bună a fiinţei mele, tot ceea ce s-a cumulat în viaţa mea pentru a fi exprimat şi pus la îndemâna celorlalţi în forma ideală a scrisului?“ Răspunsul a venit de la sine, când recent, s-a petrecut în mine o răsturnare. În anii din urmă, în linii mari, nu am făcut altceva decât să mă ocup de administrarea culturii şi să am ieşiri inegale pe scena publică. Dar totodată s-a întâmplat şi ceva extrem de important: mi-am dat deodată seama că în tot acest timp am trăit foarte mult şi că, într-un fel, mi-am câştigat dreptul de a scrie. Ca să scrii trebuie mai întâi să te îneci în propria-ţi viaţă, să trăieşti iluzia şi deziluzia, moartea ta şi moartea celor apropiaţi, înseamnă să-ţi trăieşti iubirile, istoria comunităţii tale, înseamnă să-ţi pui în discuţie fiinţa toată, aşa cum un om la începuturile vieţii nu poate să o facă. Şi acum să vă spun în ce constă adevărată „trădare“ la adresa lui Noica. El avea iluzia că este un bun negustor de cai şi că ştie să vadă în fiecare tânăr pe care-l avea în faţă ce fel de cal este: o mârţoagă, un pur – sânge, un cal de tracţiune, etc. Avea de asemenea credinţa că a te manifesta spiritual în forma optimală înseamnă să faci filozofie. Reducea pe toţi oamenii pe care îi avea în faţă la acest tip de performanţă. Toţi trebuiau să devină filozofi. Din acest punct de vedere, cu unii a nimerit-o, cu alţii, nu. Cu mine a nimerit-o pe jumătate. Structura mea intimă este a unei persoane cu o afectivitate puternică, cu o nevoie intensă de a-şi pune trăirile în scenă. Declaraţia de iubire asta însemnă, Jurnalul de la Păltiniş, la fel: ambele pun în scenă mai mult decât mintea cuiva. Ori, Noica nu accepta decât „desfăşurarea pură a ideii“. Din această perspectivă, întâlnirea mea cu Noica a fost doar parţial reuşită. Dar asta o ştiu abia acum. El m-a pus pe o cale bună şi greşită în acelaşi timp. Ca structură, Cioran mi-ar fi convenit din punctul de vedere al tăierii mele stilistice şi de viaţă mult mai mult. Pentru că mă interesa infinit mult mai mult să exprim ceea ce gândesc şi, deopotrivă, simt decât pura derulare a unor gânduri abstracte. Pe de altă parte, recunosc că am o atracţie deosebită pentru travaliul pur al minţii, aşa încât cealaltă latură a structurii mele a putut rămâne o vreme în surdină. Anii au trecut, iar primul meu gest de revoltă a fost chiar Jurnalul…, din care tonul unui tratat de filozofie dispăruse cu desăvârşire. Până atunci, scrisesem Tragicul, studii despre o teorie a simbolului, exegeze la Platon, mă preocupa o carte despre limită…

Aşadar, în ce mă priveşte se pune mereu problema cum îmi împart „destinul cultural“ între, să zicem, vocaţia de a vorbi la persoana întâi şi o alta, manifestată într-o mai mare măsură, de a vorbi în numele impersonalului, gândului pur, al ideilor ş.a.m.d. Dacă o să mai am nişte ani buni în faţă, am să încerc să găsesc acea direcţie care, pentru prima oară, ar urma să-mi satisfacă aceste două feţe interioare pe care cred că le am: mi-ar plăcea să îmbin ştiinţa de a rafina o idee cu vibrato-ul persoanei care scrie şi care trebuie să se implice în discurs.”

Grija lui Liiceanu este rezistenţa lui Cărtărescu, pentru care “nu s-a schimbat nimic”.

Care Cărtărescu? Cel care scria că Heidegger şi Noica sunt doi bătrânei cu bască, unul dintre ei frecând maieutica prin cârciumi?

Dacă chenodoctul Cărtărescu l-ar fi citit pe Heidegger cu bască cu tot ar fi aflat ce e cu Dumnezeu a murit (şi ar fi ştiut cum s-o apuce în teza lui de doctorat dată cu Paul Cornea, stalinistul care vorbea de lapte cu Ana Pauker şi cu ultracriminalul Nikolschi) şi ce e cu nihilismul european (şi nu s-ar mai fi excitat postum la canoanele lui Manolescu)…

Constantin Barbu

De acelasi autor:

Plagiatele mici ale lui Plesu, Patapievici si Liiceanu. Constantin Barbu, discipolul lui Noica, isi pune fostii colegi de la Paltinis la o “autopsie vie” (I)

“Disidentii lui Gogu” si comsomolistii-moralisti. E normal ca Andrei Cornea, fiul comsomolistului Paul Cornea, să-i dea lecţii de anticomunism lui Noica şi chiar poporului român?! (II).

Falsficaţionistul Manolescu si colegul lui Magureanu, Liiceanu (III)

Reteaua anti-Eminescu. De la Zigu Ornea si Plesu la Cartarescu si Manolescu. Ce gandeau Noica si Cioran despre Eminescu (IV).

Barbu: Autopsie vie cu marii plagiatori Manolescu, Cartarescu, Patapievici, Pleşu şi Liiceanu. Nu lipsesc clovnii Cartianu si CTP (V)

Iata textul Plagiat, unde se vede mana lui Noica, dupa cum a confirmat chiar el:

„C. SCHIŢĂ PENTRU O HERMENEUTICĂ A „NOSTOS”-ULUl

(Secţiune ilustrativă II)

 

 

I. IPOSTAZE ALE NOSTOS-ului

În limba lui Odiseu, nostos este un cuvînt obişnuit: întoarcere, revenire. O demnitate avea totuşi, căci, termen constant vizat şi deznodămînt real, susţine singur şi face posibilă o întreagă epopee a rătăcirii. Dar că tot el singur ar putea da socoteală de întreaga spiritualitate elină, grecii n-aveau cum s-o ştie. S-ar putea scrie o altă poveste despre felul în care un simplu gest epic legat de nostos rezumă de fapt o istorie a gîndului; ea ar fi tot o poveste a nos­tos-ului, dar una mai pură, în care aventura revenirii la sine ar fi a spiritului elin. Dar nu numai a lui; căci în cele din urmă, o întreagă poveste a omului poate fi prinsă pe mai multe din feţele sale în dialogul dintre rătăcire şi întoar­cere, însă ea devine atunci, fără doar şi poate, o metafizică a nostos-ului, o nostologie.

 

1. Odiseu: „Nostos”-ul ca ordinea ce se regăseşte pe sine

 

Odiseea nu este o epopee a rătăcirii, ci una a întoarcerii. Cu Ulise nu se deschide încă galeria marilor aventurieri care-şi lasă rosturile pentru totdeauna în urmă, printr-o entelehică viziune asupra rătăcirii. Polytropul Odiseu nu anticipează cu nimic spiritul vagabond al picarescului sau pe cel devastat de aventură al marilor romantici. Spiritua­litatea greacă nu a cunoscut aventura în sensul ei plin, a receptat-o ca o dezordine şi în această măsură ca un fals. Lipsită de momentul deliberării, aventura se naşte dincolo de personalitatea eroului, într-un spaţiu al purei acciden-talităţi, restrişte pură şi simptom al refuzului constant de revenire la rosturile unei lumi rotunjite după o lege a oi-kos-ului. Lui Ulise, capricioasa tyche este cea care-i dese­nează harta fabuloaselor sale peregrinări şi eroului nu-i rămîne decît să suporte aventura, fals rătăcitor cu trupul şi spiritul necuprinse laolaltă în faptul ei. Resimţită ca un fals, excursia odiseică se dezvoltă într-un spaţiu fals, într-o suită de lumi ireale, atopice în fond, încărcate de miraculos şi fabulos, populate cu anatomii stranii; o pseudo-ontologie, un spaţiu de interferenţă al tuturor legilor, un univers impur si hibrid.

Dar dacă Odiseea suportă falsul pe un întreg parcurs al ei, o face numai întrucît lucrurile se desfăşoară în perspec­tiva unei regăsiri şi epilogul este o reintrare în ordine şi o revenire la o lume a realului; numai întrucît rătăcirea este întru revenire. Credinţa în „ziua întoarcerii” (ca starea ade­vărată către care tinde Ulise) este temeiul psihologic pe care aventura este suportată şi făcută posibilă. Odiseea este epo­peea întoarcerii pure, a nostos-ului ca nostos, a năzuinţei constante de revenire la un statut pur şi de regăsire a ordinii pierdute. în sistemul logic al spiritualităţii eline, odiseea ca rătăcire, dezordine şi desprindere dintr-o stare armonică a egalităţii cu sine trebuie, aşadar, să ne apară ca falsul însuşi; năzuinţa constantă a întoarcerii, revenirea însăşi, cu a sa mnesterofonie şi restaurare a ordinii nostos-ului, ca adevărul. Căci cu aventura, grecii au avut acea proastă întâl­nire pe care au avut-o şi cu infinitul, poate şi cu alte reali­tăţi, suportate doar, nedorite şi refuzate în fond. Rătăcirea este curba rea ce aşteaptă să fie închisă şi care în această închidere doar — care este întoarcere la o stare a egalităţii cu sine — dizolvă conştiinţa nefericită a stării traumati­zante, a dezordinii şi ruperii de sine.

Obsesia nostologică este o dominantă a spiritului elin, crescută dintr-o apolinică grijă de a împrejurai lucrurile cu bucla perfectă a raţiunii.

S-a întîmplat însă ca această poveste a rătăcirii şi întoar­cerii, grecii să o reprezinte cumva mai simplu şi mai adîne pe scena pură a spiritului care este cea a filosofiei.

Întocmai ca în Odiseea, istoria filosofiei începe fals, cu. o aventură, cu rătăcirea presocraticilor ca excursie a spiri­tului dincolo de propria-i realitate, în multiplicitatea spa­ţială a naturii ce nu a fost încă minată dincolo de sine, către libertatea spiritului. Prezenţă lamentabil scindată, veşnic ameţit de fumul Ithacăi, dar prins faptic în rătăcirea necău­iiată, Odiseu îşi consumă acum existenţa ca falsul dinaintea întoarcerii. Căci există la presocratici o poveste a lumii, a ontosului, în care spiritul filosofiei a fost ameninţat să se piardă întocmai ca Ulise pe mările lumii; o poveste a lumii care nu era propria lui poveste, ci povestea ştiinţelor care nu se născuseră, dar care-şi substituie acum absenţa prin această ieşire a spiritului din sine, pentru a spune naiv povestea pe care ele, nenăscute, nu o puteau spune deloc.

Mirajul ontologic care apare în filosofie odată cu preso­craticii a rămas de atunci cursa constantă pe care ştiinţa i-o întinde filosofiei, îndemnul perfid de a rămîne într-o lume care nu este a sa. Cu presocraticii, spiritul filosofiei reeditează drama lui Odiseu, ameninţat să uite de sine sorbind din substanţa miraculoasă a cîte unui tărîm străin. Suportînd mirajul ontologic al elementelor disjuncte sau contopite, spiritul plăsmuieşte din ele cosmologii ciudate, hibride de basm şi realitate, de pseudo-ştiinţă şi pseudo-filo-sofie, o poveste a lumii rostită în termeni ciudaţi, într-o limbă a nimănui, nu mitologie dar nu încă ştiinţă, o struc­tură stranie, închegată din bucăţi neisprăvite sau din reali­tăţi neîncepute bine. Căci lumea presocraticilor poartă în ea ceva din fabulosul peregrinărilor lui Odiseu în care fie­care element real îşi are dublul său fantastic. Ea a născut cosmologii monstruoase în care proporţiile se încurcă şi planurile se amestecă, făpturi spirituale groteşti într-un fel (cu cîte un ochi sau cu trupuri prea mari), sau construcţii pur imaginare, rămase să existe apoi în muzeul mitologic al preistoriei ştiinţei. Presocraticii sînt această lume a fal­sului, populată de ciclopi, sirene, lotofagi şi vrăjitoare, o lume încă a taumaturgiei, nu încă a ştiinţei, dar nici a filo­sofiei. Stînjenit în propria-i înstrăinare, spiritul se comportă acum polytropic, se face apă, foc sau aer (sau toate laolaltă), atom sau homeomer, se preface că explică lumea pentru a se explica pe sine şi presară pe această cale a întoarcerii produsele falselor adaptări la irealitatea sa.

Există însă în istoria filosofiei şi marea zi a întoarcerii; cu adevărat, filosofia începe nostologic, cu Socrate, acest oikos al filosofiei, momentul în care spiritul revenit la sine convertit la o lume a Ithacăi experienţa peregrinărilor, sale, a retras substanţa lumii în sine şi a transformat-o în substanţă a gîndului, foc pur şi imaterial arzînd pe o vatră a spiritului şi nu pe una a lumii. Odiseu cel întors trăieşte acum aventura în sine, dă acum curs rătăcirii ireale ca realitate şi adevăr al spiritului însuşi. în această revenire la sine, spiritul a suprimat dezordinea căutării ontologice,, a suprimat suita popasurilor false în modurile finite ale existenţei şi a săvîrşit nostos-ul ca propriul său adevăr.

Dar acest efort nostologic din care s-a născut filosofia, luptă a spiritului de a elimina din corpul său aventura ca pe propria sa înstrăinare, nu poate rămîne doar unul al începutului. Căci într-o taumaturgie pozitivată cum este lumea noastră de astăzi, cu sirene, ciclopi şi vrăjitoare care au primit botezul ştiinţei şi au devenit creiere electronice.,, computere sau cibernauţi, are loc o versiune modernă a odiseei spiritului, una poate mai dramatică decît cea a înce­putului, căci spaţiul ei de desfăşurare a devenit real şi con­vingător. Spiritul se pierde acum în confortul acestei onto­logii secunde pe care a realizat–o prin renunţarea la sine, şi, fascinat de tăcerea obiectului şi liniştea structurilor, vizează .gradul zero” al realităţii, unde dialogul între subiect şi obiect a amuţit. Apetitul teoretic pentru obiect este dublat de unul practic şi aşa cum subiectul a uitat de sine gustînd din planta de lotus a spiritului pozitiv, omul social trăieşte tragedia paşnică a societăţii de consum, această insulă modernă a zeiţei Calipso, în care lucrurile te cuprind şi te îmbie la nesaţ, la neodihna veşnică a satisfacerii.

Nostologia modernă va fi de aceea una a desprinderii din rătăcirea prin acest univers teribil de obiecte şi oameni- obiecte. Sustras din această „existenţă laolaltă”, spiritul va trebui să recîştige distanţa care-1 separă de lucru, şîj ieşind din lumea impersonală a indistincţiei pure, să-ş’i reamintească de sine „ca subiect al propriei sale libertăţi şi existenţe”, regăsind la acest capăt de drum umanismul, teoretic hulit, ca singura sa raţiune de a fi.

 

2. „Corabia beată”: „Nostos”-ul uitat şi pierderea fiinţei de sine

 

Dacă ştim despre greci cum şi-au trăit nostos-ul doar din legendă — cu Odiseu, în schimb despre rătăcirea dusă pînă la capăt ne vorbeşte istoria lor reală. Căci grecii nu l-au avut numai pe eroul reîntoarcerii, ci şi pe Alexandru Macedon, această negaţie a ordinii găsite, poate primul mare rătăcitor al omenirii. Şi cît de adevărat a fost nostos-vl pen­tru greci, aflăm mai degrabă acum, cînd în aventura trăită fără întoarcere asistăm la dizolvarea de sine a fiinţei eline; cînd n-au mai săvîrşit nostos-ul, grecii au încetat într-un fel să existe; aceasta este povestea ce ne-o spune „Alixăndria”.

Elenismul este aventura coborîtă în istorie pe care grecii au trăit-o cu preţul renunţării la propria lor fiinţă. în gestul cosmopolit care a şters diferenţele dintre „grec” şi „bar­bar”, suficienţa de sine a fiinţei apolinice s-a pierdut. Alex­andru îmbracă hainele Orientului, lumea greacă iese din domesticul său şi elenizînd pe alţii „se barbarizează” pe sine, devine deschisă şi impură.

Dar această ieşire din istoria reală s-a însoţit la greci cu o aventură în istoria spiritului. Elenismul a cunoscut prin Aristotel, acest Alexandru al spiritului, varianta ideală a aventurii fără întoarcere. în istoria ideii, „călă­toria în Orient” a început de fapt ca o redescoperire a onto-sului, prima mare şi adevărată despărţire de sine a conştiin­ţei. Aristotel este răzbunarea postumă a presocraticilor, căci natura face acum dovada desăvîrşită a seducţiei sale şi, desprinzînd spiritul de el însuşi, îl păstrează la ea. Conştiinţa se pierde acum pe alte tărîmuri cercetînd cerul sau mem­brele animalelor şi nici chiar întoarsă asupra gîndului (ca logica) sau a „sufletului” (ca psihologie) nu e la sine, căci ce altceva dacă nu o zoologie sau astronomie omenească sînt psihologia şi logica? Cu logica sa, de fapt, Aristotel a făcut posibila marea înstrăinare a omului ca aventură a spiritului în natură. Dacă se uită atent la sine şi-şi află modurile, ‘spiritul o face acum cu grijă propedeutică, tot în vederea lumii care trebuie orînduită în clase şi genuri.

Căci din eşecul presocraticilor, el a învăţat că natura nu. se lasă cunoscută cosmologic. „Laolaltă”, spiritul nu există decît în filosofie; dincolo de ea, trebuie să capeţi volup­tatea inventarierii pentru a face să ţină un imperiu ridicat pe speţele de tot soiul ale naturii. Dar dacă există o ştiinţă a pierderii în natură, atunci conştiinţa trebuie pregătită pentru ea. Odiseu nu putea să moară şi aventura lipsită de nostos nu putea reuşi mai înainte ca acest efort de organi­zare pe care logica l-a făcut posibil să fi luat sfîrşit. Cînd marea aventură a conştiinţei a început, această educaţie preliminară era deja terminată; conştiinţa ştie de-acum că orice experienţă a sa trebuie să sfîrşească ca una a lucru­rilor; ea a devenit raţiune observatoare.

Ca un atare instinct neliniştit ce nu mai cunoaşte opri­rea, conştiinţa a devenit acum „corabia beată” pentru care,, însă, ţărmul bătrînei Europe a dispărut cu desăvîrşire. Neto­ropită de dorul nici unei întoarceri, ea face acum experi­enţa fizică a cunoaşterii. întrucît „istoria naturală a gîndirii finite” (logica) a fost scrisă, imaginea mitologică a naturiii poate fi lăsată în urmă şi în mişcarea pe care o execută ca tehnică simplă a ghidării după obiect, conştiinţa face experienţa pozitivă a spaţiului incolor al cunoaşterii. Secre­tul evoluţiei în natură a fost dezlegat şi orice curiozitate îşi găseşte acum împlinirea. Poţi să te mişti după dorinţă într-o lume a astrelor, a plantelor sau a pietrelor, a anima­lelor sau a formelor de guvernămînt, şi, desfăcînd astfel corpul naturii în felii, să începi botezul colectiv al obiec­telor. Dacă era de ajuns să fii Alexandru ca aruncîndu-ţi privirea într-un colţ de continent să deschizi un capitol în istorie, acum, ca Aristotel, transformi geografia în capi­tole de istoria ştiinţei. „Alexandrismul cunoaşterii” care începe cu Aristotel este această nesfîrşită ctitorie de imperii in sînul naturii.

Conştiinţa nu mai vorbeşte de-acum în numele ei, ci în numele naturii pe care o reprezintă în mod absolut. Şi de pe poziţia acestei desprinderi de sine, ea rosteşte memora­bilele cuvinte ale lui Aristotel: „îi sînt prieten lui Platou, dar mai aproape îmi este adevărul”. Observăm de fapt aici cum natura care a-prins glas instituie pretutindeni punctul său de vedere, şi făcînd dovada parţialităţii lui, uită de nostos ca ordinea ce se regăseşte pe sine. Căci protestul lucrurilor de a reveni la o ordine a conştiinţei este rostit în numele adevărului unic al rătăcirii fără întoarcere, ca semnificaţie independentă a realităţii obiective. în raport cu o lume a nostos-ului, adevărul invocat de Aristotel este deja altul — obţinut din această obedienţă absolută la obiect, — astfel încît între Platon şi adevăr, Aristotel avea de făcut o falsă alegere. Comentata infidelitate filosofică a lui Aristotel faţă de Platon nu există în fond. Faimosul -paricid în care Aristotel şi-ar fi implicat părintele spiritual nu este un act consumat pe scena istoriei filosofiei; el nu echivalează cu o moarte şi o naştere filosofică, ci cu moar­tea filosofiei şi naşterea ştiinţei. Fără să ştie, Aristotel .anunţa astfel că spiritul, propunîndu-şi acum să se mişte în spaţiul neutru al obiectelor, făcuse pasul de la filosofie la ştiinţă. în lumea spiritului îşi face apariţia o etică nouă, cea a rătăcitorului care este omul de ştiinţă, una prin care conştiinţa trece asupra lumii starea de veghe şi ia asupra sa uitarea de sine.

Prin acest transfer se deschide în istoria spiritului un eon al cărui apogeu îl trăim pesemne astăzi. Noi, elevi sili­tori ai lui Aristotel, presocratici tîrzii ai lumii contempo­rane care trăim împotmolirea conştiinţei în obiecte şi-n propriile-i mijloace, am uitat să ne scriem cartea întoar­cerilor.

Dar poate, inconştient obosită de logica identităţii şi a noncontradicţiei, lumea spiritului de astăzi îşi aşteaptă Socratele care să pună o nouă ordine în lumea mijloacelor şi scopurilor, şi, legitimînd logica şi ştiinţele pentru tot ce au făcut, să le aducă totodată aminte că de fapt ele acapara­seră spiritul pentru a-1 lăsa într-un sfîrşit cu desăvîrşire la sine, în jocul infinit al propriei sale libertăţi, ca în dialo­gurile senine şi lipsite de griji ale lui Platon. Şi poate că în fiecare om de ştiinţă de astăzi se află un Odiseu refulat, unul care pîndeşte ceasul prielnic al propriei regăsiri după excursia anonimă în lumea provizorie a cercetării pozitive. Vocile mari ale filosofiei contemporane vestesc apusul mai îndepărtat sau mai apropiat  al noului elenism pe care îl trăim astăzi, şi regăsirea unui veac de aur prin care cultura europeană — în urma unui efort de anamneză sofogenetică sau de reconstrucţie estetică — se va împărtăşi din această lume a mumelor care este spiritualitatea clasică greacă şi va redescoperi nostos-ul; şi, adueîndu-şi aminte de proasta întîlnire pe care în ceasul naşterii sale a avut-o cu aventura, ea va înţelege iar că rătăcirea este curba rea ce aşteaptă periodic să fie închisă, şi care, în această închidere doar, dizolvă conştiinţa nefericită a dezordinii şi ruperii de sine.

 

3. Fiul risipitor: „Nostos”-ul ca împlinire şi adevăr devenit

 

Poate că totuşi povestea cea adevărată a conştiinţei nu o spunea Odiseu, căci acolo nostos-ul îşi întemeia necesi­tatea pe un accident, se năştea dintr-o aventură neprevă­zută şi era pînă la urmă tot atît de accidental ca şi ea. în fond, Odiseu nu spunea decît povestea unei conştiinţe clintite fără voie din starea egalităţii cu sine. Ca suportată, rătăcirea nu devenise experienţă; ea-1 lasă pe erou neschim­bat, tot atît de încrezător în temeiurile fiinţei lui precum era şi la plecare. De ce atîta zbucium atunci, dacă totul revine, identic, la o stare anterioară a conştiinţei? Atît de puţin să fie nostos-ul, doar corijarea unui accident?

Ca să spună ceva nou, nostos-ul trebuia să devină adevă­rat laolaltă cu rătăcirea. Şi o face, ca nostos al fiului risi­pitor.

Cu fiul risipitor ne aflăm deja în faţa unei alte structuri, căci rătăcirea a încetat să mai fie realizarea soartei în pofida idealurilor eroului: ea angajează acum întreaga sa personaliate şi deţine ca esenţial momentul deliberării. Dacă eşti fiu risipitor înseamnă că ai gîndit aventura şi că fiinţa întreaga ţi-e pregătită pentru desprinderea de lumea celorlalţi care fusese pînă mai ieri şi a ta, şi pleci în lume împăcat cu gindul neîntoarcerii.

Cu fiul risipitor mai întîi, rătăcirea şi întoarcerea îşi schimbă locurile de pînă acuma; aventura a devenit legea eroului, iar nostos-ul, neprevăzutul din el. Povestea cea adevărată a conştiinţei (una pe care în filozofie pe care a scris-o Hegel), o aflăm de-abia acum, pe această scenă a nostos-ului şi rătăcirii, populată de cele trei personaje ale parabolei biblice. 

Tatăl: este metaconştiinţa înţeleaptă, deja învăţată, onestă şi nerepresivă, care-şi va lăsa fiul să facă proba că­minului’ ca propriul său adevăr. El a făcut pesemne experi­enţa pe care fiul risipitor urmează s-o aibă şi devine ca atare mediul cultural pozitiv ce recunoaşte dreptul la rătăcire şi acceptă întoarcerea ca împlinire.

Fratele fiului: este Odiseu, dar scutit de accidentul aven­turii ; este liniştea prozaică a egalităţii cu sine, Unul parme-nidian vegetînd în armonia nereflectată a unui cămin primit, nepierdut şi neregăsit niciodată; este conştiinţa opacă şi intolerantă’ a unei geografii spirituale limitate, necîrtitor şi cîrtitor deopotrivă, adevăratul „Big Brother”.

Fiul risipitor: este desprinderea din starea monocelulară a identităţii mute şi inconştiente; este fiinţa spirituală su­pusă examenului âlterităţii; este conştiinţa pocăită care prin confruntarea resimţită ca întinare dobîndeşte liniştea certitudinii de sine; este adevărul spiritului ca rezultat de­venit, nostos-ul care a făcut experienţa pozitivă a rătăcirii ca rătăcire ce te învaţă, şi care tocmai în măsura în care a cunoscut termenul mediu al înstrăinării ca aventură deli­berată, a cîştigat conştiinţa fermă a adevărului propriu şi angajarea senină şi nereticentă în slujba acestui adevăr. Fiul risipitor este conştiinţa care a cerut şi primit dreptul la rătăcire, şi care a devenit fiu iubit ca înlăturînd de la sine răul şi falsul, experimentate însă şi cunoscute ca atare. Fiul este împlinirea cîştigată după o diversiune logică şi etică. Dacă fratele citeşte Cicero — s-a spus (dar deopotrivă Lo­gica, trebuie adăugat) — Fiul s-a aşezat acum să scrie Fe­nomenologia lui Hegel ca istorie sublimată a omului. Ca exis­tenţă împlinită, nostos-ul fiului risipitor termină prin a ne spune că el a devenit ceea ce este. Căci chiar dacă a dat la o parte ca pe o simplă mijlocire scara pe care a urcat pînă la sine, el nu poate face abstracţie de ea ca fiind singu­rul mijloc de împlinire a acestei ascensiuni. Fiul risipitor a-testă astfel sub-istoria omului şi îi dă configuraţia acestui calvar ca experienţă necesară a diferenţei dintre cunoaş­tere şi adevăr. Iar în istoria sa, omul intră ştergînd aceas­tă diferenţă şi păstrînd, în amintire doar, etapele consumări ei.

Aici povestea fiului risipitor se termină, s-ar părea. De fapt, ca poveste a „Omului-uman”, ea începe abia; şi începe cu o întrebare: ce se întîmplă cu fiul după întoarcerea acasă ? Ce se întîmplă adică cu istoria care a călcat pragul societăţi­lor despovărate de toate dezbinările subistoriei noastre? Ce se întîmplă cu conştiinţa ajunsă la limanul căutării de sine şi devenită Spirit? Ce se întîmplă după clipa cea mare a împăcării dintre om şi şinele său înstrăinat?

Într-adevăr, ce se întîmplă cu fiul risipitor după-ntoarcerea acasă? Ce altceva, dacă nu să-şi regăsească rosturile, luminate acum de înţelegerea lor?

Pe curba rătăcirii sale, fiul risipitor fusese mai întîi om supus muncii ca „labor”; şi ca om-sclav, om-iobag, om-prole-tar simţise toată grozăvia căderii în relaţia stăpîn-slugă; fusese apoi omul unidimensionalizat al unei societăţi în care Logosul tehnicii devenise Logosul servitutii prelungite; fu­sese de asemenea omul-absurd care, retrăgîndu-şi fiinţa in­tima în spatele universului discontinuu al cuvintelor fără noimă şi al limbajului scindat dintre gînd şi cuvînt, nu mai putea comunica decît ruptura cu comunicarea; fusese apoi om-teoretic ca ridicînd pe temeiul cunoaşterii pozitive o întreagă filosofie ce transforma spiritul într-un soi de cli­nică a obiectului; fusese, în sfîrşit, omul-Gutenberg, omul culturii scrise şi al culturii mass-media.

Şi astfel, pe fiu îl aşteaptă acum cel puţin cîteva lucruri: să-şi reia munca, dar simţită ca joc, ca dezvoltare liberă a tuturor facultăţilor spirituale; să schimbe principiul reali­tăţii pe cel al plăcerii; să-şi recîştige bidimensionalitatea ca expresie a autodeterminării comportamentului şi a formismului critic; să redevină Socrate ca instaurînd posibilitatea comunicării prin recuperarea dialogului: să-şi regă­sească oralitatea.

Ieşit din istoria ascendentă cu dreptul de a-şi practica esenţa, omul intră acum în istoria plană a auto-evoluţiei sale. Nostos-ul fiului risipitor modifică structura timpului ca mentalitate moştenită a istoriei rezultate din suma răz­boaielor şi revoluţiilor, şi pe figura calmă a unei noi dimen­siuni cronologice se desfăşoară acum istoria adevărată — a naivităţii redobândite a omului şi a re-interiorizării sale.

 

4. Don Quijote: „Nostos”-ul ca abdicare şi revenire la o lume a finitului

 

Există un destin al lucrurilor bolnave aşa aşa cum le-a descris Saint-John Perse, ca existenţe căzute într-un sistem de referinţă impropriu (transplant ontologic nefericit), obiecte exotice jignite de peisaje prozaice, devenite ridicole într-un spaţiu de existenţă care le-a anulat funcţionalitatea. în acest crîmpei ontologic populat de animale captive şi de lucruri devenite relicve se desfăşoară o întreagă existenţă a desti­nelor căzute. Numai că nu cu ele devine nostos-ul cădere.

Cu Don Quijote nu cazi din statutul ce-ţi este propriu, ci cazi revenind la el; nu te corupi existenţial, ci te întorci la o stare pe care, a ta fiind, o părăsiseşi ca insuficientă. Nu devii nimic, în raport cu ce erai, ci redevii ce-ai fost înainte de-a te imagina altul. Lucrurile bolnave nu pun în joc nos­tos-ul; ele cad pur şi simplu, devenind existenţe degradate; cu Don Quijote în schimb, căderea va fi nostos ca abdicare, revenire la o lume a finitului real, pe care-1 refuzaseşi în numele infinitului iluziei.

Să spunem însă mai întîi că pentru a începe acest nou dialog dintre rătăcire şi întoarcere trebuie să faci din Don Quijote, ca Unamuno, un simbol al condiţiei umane, trecînd dincolo de imaginea comună a bietului nebun care reali­zează într-o perspectivă comică contrastul dintre scopuri şi caracterul accidental al împrejurărilor. Don Quijote poar­tă în el gravitatea unui gest disperat şi a unei structuri tragice fundamentale; quijotismul este capacitatea de a te desprinde nebuneşte de sub imperiul necesităţii şi de a trăi pînă la capăt incompatibilitatea dintre legea inimii şi lumea fermă a realului raţional. Cu Don Quijote începe de fapt aventura omului care s-a pus într-o relaţie afectivă cu uni­versul, avînd originalitatea să trăiască ca şi cum lumea dorinţelor noastre ar fi lumea realităţii noastre. Căci în aceasta constă temeritatea quijotismului: în capacitatea de a da naştere la o lume absentă şi de a te situa în ea. Iar aceasta este lumea măririi şi frumuseţii fiecăruia din noi, în care ne dăm singuri legea şi ne alegem neîngrădiţi perso­nalitatea, lumea absolută a libertăţii noastre, lume a visului, iluziei şi ficţiunii, singurul loc în care omul are îndrăzneala de a se percepe la scara dumnezeirii, gustînd ca ale sale nemuri­rea şi omnipotenţa. Căci libertatea acestei lumi este singura nesupusă necesităţii, de care a scăpat ca de corelatul indis­pensabil al realizării ei reale. Cavalerul rătăcitor devine modalitatea existenţială a imposibilului spulberat şi a conver­tirii realului la fiinţa ta.

Don Quijote este de fapt o devenire: este bietul om prins în cercul strimt al existenţei date care s-a trezit într-o bună zi declinîndu-şi identitatea ca identitate a condiţiei sale fi­nite: revoltă faţă de finitul locului şi timpului în care se miş­că, faţă de ceea ce este şi ceea ce face, faţă de finitul vieţii înseşi. Devii cavaler rătăcitor din teama de a nu renunţa la partea din tine care visează. „Iubeşte şi fă ce vrei”, poate spune acest om odată cu Augustin. Dar adevărul este că nu o poţi face decît simulînd că ignori petrecerea firească a maurilor care te poartă odată cu ele, ignorîndu-te aşa cum tu le ignori visînd. îl trăim pe Don Quijote pentru’că ne dorim visele aievea, dar îl trăim tragic, laolaltă cu gîndul secret că totuşi este nebun şi că visele noastre sînt absurde. Poţi să trăieşti o viaţă întreagă ca şi’cum lumea s-ar împăr­tăşi din preaplinul inimii tale, dar o faci devenind ridicol îe supui rîsului care sancţionează visul luat drept realitate şi realitatea luată drept vis. Quijotismul este de aceea cea mai tragică libertate, pentru că această libertate nu se naşte decît în lumea sfidării ei.

Când te faci Don Quijote, chipul adevărat al lucrurilor îţi este cunoscut şi nebunia quijotească apare în. cele din urmă convenţie încheiată cu tine însuţi pentru a-ţi adeveri visele refuzate de realitate. în cele din urmă, Don Quijote trebuie să se trezească la starea ştiută a realităţii, căci în el raţiunea se ştie nesocotită şi termină prin a-i pune în faţă o realitate mai puternică decît cea a visului şi a setei arzătoare de etern şi infinire: în faţa realităţii morţii, Don Quijote trebuie să-şi recapete realitatea conştiinţei. Muiată toată în afectivitate, rătăcită în iluzie şi dorinţă, conştiinţa quijotească se reconverteşte la real pentru a avea cu moartea întîlnirea cea bună. Căci în faţa morţii nu mai e timp pentru visul nemuririi şi Don Quijote se pocăieşte şi recunoaşte că totul n-a fost decît un joc în care realitatea şi visul îşi schim­baseră locuirile pentru a şi le relua, acum, în final. După ce făcuse experienţa transcenderii lor iluzorii, Don Quijote îşi reia locul printre lucrurile şi oamenii ce-i dezminţiseră con­stant fiinţa şi reintră cucernic în ordinea realităţii lor. Căderea sa este repozitivarea existenţei sale; nostos-ul devine acum supremul act de supunere, actul revenirii la un destin finit.

Numai că destinul lui Don Quijote ca destin al individu­lui care se comportă afectiv în mediul pozitiv al existenţei sale, este refăcut la un nivel sublimat, ca destin al artei şi filosof iei umaniste într-o societate dominată de logosul tehnicii. Ce să cauţi cu tradiţionalele poncife ale umanismului într-un peisaj în care omul apare uriaş pe măsura raţiunii, nu a sentimentelor sale? Totalitarismul ştiinţei care a uni­ficat conştiinţele după un termen exterior lor, pe temeiul realului, obligă arta şi filosofia să săvîrşească nostos-vl ca abdicare şi să se supună contururilor tari ale realului. în atmosfera’de intoleranţă a spiritului pozitiv, ele devin „ancil-lae scientiae”, destinate nu să aducă aminte omului de sine, ci să-i păstreze conştiinţa trează la peisajul care-i dă legea noii sale lumi. Arta îşi extrage acum obiectul din cel mai nemijlocit peisaj industrial şi-l atestă ca obiect artistic prin simplul gest al opţiunii şi plasării în expoziţie. Transformînd mediul înstrăinării sale în sursă nemijlocită şi nereflectată a bucuriei estetice, arta care a săvîrşit nostos-ul destinului conformist şi al căderii din lumea iluziei nu face decît să-şi manifeste totala adeziune faţă de spiritualitatea născută din acesta fizică a materiei. Ea devine acum „inteligentă”, refuză ca obosite temele afectivităţii şi le contestă dreptul de a concura o raţiune infinită prolifică. Tradiţionalele surse ale ficţiunii şi obiectele clasice ale incantaţiei lirice i-au fost este şi nu mai poate fi niciodată a ta? Este atunci numai non-sens şi stupiditate în idealul naturii? Dacă-i privim forma degenerată în tot soiul de întruchipări, ne este cu atît mai uşor să-1 luăm drept produs accidental, ridicol sau enig­matic al spiritului.

În mai toate secolele oamenii au descins în natură în răstimpul a două acte sociale; dar şi-atunci, de cîte ori cu stîngăcie! Există, evident, o contraparte ridicolă a acestui ideal. Truverii ne asigură că un cavaler nu străbătea nicio­dată codrul fără ca păsărelele să ciripească încîntător, iar Lancelot purta pe cap pe orice vreme, „iarna ca şi vara, în afară de vinerea şi în ajunul marilor sărbători”, o coro­niţă de trandafiri. Din poezia de secolul XIV a lui Phi-lippe de Vitri, Le DU de Franc Gontier, aflăm despre Gon-tier că mînca, cu doamna Elena, „Sub frunzişul verde, pe iarba încîntătoare, / La gîrla susurîndă şi lîngă o fîntînă limpede / …Brînză proaspătă, lapte, unt, / Smîntînă, caş, mere, nuci, prune, pere, / Usturoi şi ceapă, mujdei întins / Pe coaja de pîine neagră, cu sare multă, ca să bea mai bine” (Anthologie poètique francaise — Moyen Âge, voi. II, Garnier-Flammarion, Paris, 1967). Se ştie apoi ce mascaradă a în­ceput odată cu transformarea idealului pastoral într-unui curtenesc. „Cînd Măria Antoaneta… mulge vacile şi bate putineiul la Trianon, idealul este deja cuprins de seriozitatea fiziocraţilor…” (Huizinga, 1965, 184).

Dar nici idila alexandrină, nici secolul al XVII-lea fran­cez, nici multele gesturi penibile care s-au făcut în numele idealului naturii nu îndreptăţesc replica ce se grăbeşte să transforme un atare obiect în victima sigură a criticii pozi­tive; pentru că aceasta nu vrea să recunoască idealului dreptul de a fi judecat în primul rînd după norma negativi-tăţii sale. Istoria idealurilor nu începe cu grija pentru adec­varea universului de propuneri la posibilitatea funcţionării lor. Pe cea mai mare parte a parcursului ei, această istorie se confundă cu aceea a utopiei. Singura realitate certă a unui ideal este irealitatea lui, şi în acest sens, prima apreci­ere adecvată nu va avea în vedere decît efectul de distanţare, pe care el îl provoacă, de pe poziţiile universului propus faţă de universul dat. Faza în care gîndirea a început să-şi pună cu seriozitate problema consistenţei acestor modele este deja una tîrzie, ce se sprijină pe travaliul atîtor idealuri utopice care-au creat în omenire reflexul pur al migraţiilor din lumile existente. în această instrucţie de transgresie pe care spiritul a făcut-o cu sine, idealul naturii îşi are meritul său.

Valoarea „întoarcerilor la natură” nu constă deci în faptul că au creat un univers consistent de evaziune. Gîndul re-naturalizării omului este, desigur, sortit eşecului, din moment ce actul însuşi al naşterii sale este legat de inversul acestui demers. Cînd societatea europeană modernă, deja obosită de descoperit societăţile sălbatice, s-a bucurat copilăreşte la gîndul că a pus mîna pe chipul exact al feri­cirii sub masca sălbaticului american trăind în armonie cu natura. O întreagă gîndire recurentă a început să opereze asupra istoriei omului şi să plaseze analogic fericirea „acolo”, la începuturi.

Dar nu naivitatea, şi nici inconsistenţa unui model uto­pic trebuie consemnate aici; important este faptul că na­turii a ajuns să i se ceară ceea ce societatea oferea sub chipul unei amînări fără termen: un adăpost sigur. Toate tipurile de întoarcere la natură se înscriu, într-un fel sau altul, în istoria aceea disperată şi tragică — a efortului omului de a-şi descoperi esenţa şi de a intra în posesia ei.

Istoria a făcut-o nefericită. A-i plasa pe oameni la origini sau în timpuri străvechi este un mod de a pierde socoteala istoriei şi de-a te izbăvi astfel de ea. Timpul imemorial al originii este deja o ieşire din istorie.

Trebuie să înţelegem deci acest recurs ca fiind consecin­ţa raportării negative a conştiinţei la prezentul istoriei care a fost verificat ca spaţiu al promisiunilor neîmplinite şi al iluziilor înşelate. Renunţarea la prezent este preţul absolut pe care conştiinţa îl plăteşte pentru obţinerea libertăţii ei. Ea caută acum porţiunea imaculată a timpului, absenţa -evenimentului care repune problema libertăţii în termenii posibilului. Şi întrucît viitorul este timpul gol, unde nimic nu s-a împlinit încă, în care chipul abstract al posibilităţii dă un temei speranţei, conştiinţa transcende istoria ca pre­zent al propriei sale nefericiri şi se foloseşte de cîmpul liber, infinit deschis pentru propriile sale sale proiecţii, care este viitorul.

Numai că viitorul nu are decît generozitatea posibilului: el nu garantează decît posibilitatea libertăţii, nu libertatea însăşi. Iată de ce, pentru conştiinţa care căutînd originea istoriei descoperă natura şi face din această descoperire se­cretul libertăţii sale, trecutul (care-a luat forma absolută a^ originii) nu este altceva decît viitorul răsturnat în vederea eîştigării unei certitudini. Căci atunci cînd trecutul devine îndeajuns de îndepărtat încît să poată permite imaginaţiei să opereze asupra lui, cînd, cu alte cuvinte, el a scăpat din limitele ştiutului şi a devenit prilej pentru utopie, el poate deveni totodată forma travestită a unei aşteptări. Faţă de viitorul solicitat în forma lui pură, trecutul îndepărtat oferă certitudinea existenţei; fericirea plasată „acolo”, la origini, este în plus, faţă de orice fericire viitoare, una a cărei reali­tate, deşi numai legendar atestată, este deja verificată, ca simplu moment existent „în urmă” şi, deci, trăit. Originea, ca acces la natură prin istorie, este modul spectaculos în care conştiinţa transcende istoria rămînînd totuşi formal la adăpostul ei. 

Forma concretă în care a apărut în istoria culturii acest travesti al viitorului în trecutul originii este Edenul. Edenul este raiul plasat la începuturile istoriei întru certitudine existenţei sale. Trecutul propriu Edenului este tot atît de apt pentru jocul imaginaţiei şi al fanteziei, pentru chipul visat al fericirii şi libertăţii, ca şi viitorul cel mai îndepărtat, întrucît existenţa sa este situată cu mult dincolo de orice monument sau document, el este timpul care-a scăpat is­toriei în aceeaşi măsură ca şi viitorul. Dar faţă de orice rai doar promis, a cărui funcţionare urmează abia să fie verificată, Edenul nu este aşteptarea abstractă, forma ne­experimentată a speranţei, ci aşteptarea bazată pe un fapt, şi, ca atare, concepută ca redobîndire. Conştiinţa îşi plasează, dorinţele undeva în trecut; pentru că-i este mai uşor să gîn-dească revenirea decît căutarea unui liman incertea nu vrea. să accepte că izgonirea a avut loc dintr-un rai care abia. urmează să se nască. Căderea din starea ştiută (de fapt dorită şi bănuită) a fericirii îi dă cel puţin certitudinea, acestei stări. Strămoşul fictiv este o garanţie pentru urmaşi. Adam în paradis trebuie imaginat ca existînd, şi pentru noi este convenabilă căderea care lasă totuşi intacte deopo­trivă locul ei ca şi drumul invers al ascensiunii, decît simpla, probabilitate a raiului viitor.

Nostos-ul ca regăsire a naturii începe deci paradoxal,, cu o utopie a timpului. Dar dacă apelează la cronologie,, întoarcerea la natură termină prin a deveni utopie justifi­cată, în această mecanică a timpului, Edenul este momentul static fictiv descoperit ca anterioritate logică a unei miş­cări reale: el este monumentalizarea timpului care şi-a atins-originea. Spaţializarea originii explică astfel paradoxul, ajungerii la un spaţiu dorit printr-un timp refuzat. Cale de acces la forma legendară a timpului, originea este de fapt Vaccesul la un spaţiu pur.

De-abia acum natura este liberă să devină forma predes­tinată a oricărei utopii spaţiale; ca această formă pură, ea. S-a numit Arcadia.

 

2. Arcadia: natura ca transcendentalitate.

 

Conştiinţa de sine a întoarcerii la natură a apărut mai întîi sub forma spiritului bucolic. în adevărata bucolică, aşa cum mai este ea practicată la Vergiliu, natura este percepută ca gravitate spirituală. Ea nu a devenit încă, precum în romanul idilic alexandrin sau în pastorala de secol XVII, divertisment, simplu spaţiu de discontinuitate angrenat în economia unei mentalităţi citadine şi cultivat sistematic în vederea unei regenerări psiho-somatice. Deoarece societatea s-a dezmin­ţit ca loc specializat de practicare a umanului, spiritul bu­colic face din natură singura lume posibilă. Natura în care se mişcă Corydon şi Melibeu este de fapt un spaţiu spiri­tual plin de aluzii transcendente, născute din substanţa ne­gativă a unui univers refuzat. Suportînd această transfigu­rare, natura devine acum principiu programatic şi prilej pentru utopie; ea este inclusă într-o geografie fictivă, şi pe harta teritoriilor inexistente poate fi identificată drept Arcadia. Arcadia este natura devenită transcendentalitate: ea este teritoriul pur spiritual care preexistă oricărei spaţia-lizări, dar care face în acelaşi timp posibilă orice experienţă de transcendere a societăţii prin natură. Iată de ce şi popu­laţia Arcadiei există dincoace de topografie; „…există ar-cadieni — observă un exeget vergilian — fără însă ca acest nume să-i localizeze undeva” (Perret, 1966, 35). Unitatea locuitorilor Arcadiei nu este deci teritorială, ci spirituală. Ea trebuie definită drept colecţia indivizilor care au asimi­lat natura în perspectiva unui ideal de viaţă şi au făcut din ea principiu de adecvare al existenţei la esenţă. Imaginea elaborată a acestei adecvări este Păstorul. Păstorul a devenit reprezentarea preferată a esenţei, întrucît el întruchipează activitatea concretă care poate fi cel mai uşor redusă la abstracţia esenţei ca otium. (Se ştie cum începe prima eclogă: „Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi / Silvestrem tenui musam meditaris a vena”.) Dificultatea muncii fizice este aici mascată de bogăţia unor elemente secundare-im-plicate (decorul, structura timpului în mijlocul naturii, ero-sul etc), care permit lesne stilizarea. Turma nu trebuie să mai sugereze nimic din penibilul obiectului muncii; ea este transformată în element de participare sau în piesă necesară a decorului pastoral. Păstorul a fost descărcat de imaginea oricărui efort mecanic, de orice formă de labor. El poate fi acum reprezentat doar ca iubind, cîntînd şi făcînd versuri. (Practic, în poezia bucolică, cîntecul început în zori ia sfîr­şit odată cu apusul soarelui; cf. şi Curtius, 1948, 98.) Con­cursul literar şi schimbul de daruri sînt activităţile şi ti­purile de relaţii specifice spaţiului pastoralei. Acesta este un univers ticsit de gratuitate şi forme de participare la Philia.

Ne aflăm aici la originile unui faimos topos — cel al lui locus amoenus — care n-a apucat însă să devină simplu ter­men tehnic al unei ekfrasis retorice (Curtius, 1948, 98). în forma sa nedegenerată, locus amoenus este în primul rînd cadrul naiv al unei izbăviri. Societatea încetează acum să. se mai includă — cadru al propriului ei conţinut — , iese din sine şi se retrage în spaţiul elizeic, pe iarbă („in molii consedimus herba”), sub pomi („arbore sub quadam”), lîngă un pîrîu. Principiul estetic nu a putut fi găsit în socie­tatea însăşi; el e împrumutat atunci de la natură. în Arca­dia societatea îşi caută forma exterioară a reuşitei sale, şi frumosul natural devine de fapt garanţia binelui social. Căci Arcadia nu pune încă în discuţie sociabilitatea lui; ea o re-distribuie doar, după un termen exterior ei.

Însă în fenomenologia întoarcerilor la natură, Arcadia nu poate fi decît tranziţie; căci ea închide în sine un para­dox care trebuie rezolvat. Deşi societatea care s-a refugiat în natură este formată prin acumulări de unu identici (păs­torul), fiind astfel reductibilă la acest unu, ea menţine în principiu, ca un atare multiplu, problema raportării mijlo­cite şi a cadrului dublu: esenţa este prinsă simultan în natură şi societate.

Cînd această incompatibilitate este enunţată, locul Arca­diei îl ia Insula.

 

3. Insula: natura reinterpretează esenţa ca Unu.

 

Ne putem imagina Insula oriunde şi, deci, nicăieri. Calita­tea de ubicuitate a Insulei şi interpretarea negativă a acestei calităţi a făcut din insulă obiectul predilect al oricărei utopii. Dar fiind totodată simbolul geografic al singurătăţii,. Insula este şi rima perfectă la individul desprins de societate.

Şi în această ultimă calitate devine ea spaţiul predestinat de consfinţire a unui dezacord şi cel regăsirii de sine ca Unu.

Insula ne vorbeşte astfel despre refugiul unei esenţe dezmin­ţite şi despre tentativa de a reinterpreta esenţa ca fiind Unul. Experienţa acestei reinterpretări este crusoismul.

Romanul lui Robinson trebuie deci gîndit dincolo de ima­ginea accidentului care naşte aventura sfîrşită ca test de comportament în situaţii inedite. Este desigur mult exotism în aventura lui Crusoe. Dar deja în exotism trebuie să ne imaginăm mai mult decît curiozitatea pură care-a fost sa­tisfăcută într-un mod spectaculos. Spiritul care trăieşte -uimirea descoperirii altei exteriorităţi este unul care a pro–vocat-o din plictis şi oboseală pentru cadrul tradiţional. în .acest mod de a descoperi natura în forme colorate şi stridente ,se manifestă o criză a felului în care este receptată societatea. Exotismul, pe care Eugenio d’Ors 1-a implicat în vîrsta ba­rocă a culturii, este simptomul unor imagini care-au început să se sufoce în ele însele; asimetria, forma răvăşită şi imaginea contorsionată sînt momente de respiraţie. Natura stridentă şi viaţa excentrică a insularului Crusoe constituie replica barocă la „academismul” unei civilizaţii a societăţilor mari. Ele sînt expresia stilistică a căutării libertăţii.

Robinson-ul lui Defoe era totuşi robust şi demonstrativ ; la limită putea deveni lesne reclamă şi practica îndemnului „ajută-te singur”. Saint-John Perse este cel care îl sustrage acestui posibil pozitivism nedemn şi îl transformă în prilej pentru un poem în amintirea esenţei pierdute (Saint-John perse, Images ă Crusoe).

Interpretarea lui Perse începe de-acolo de unde Defoe îşi lăsase personajul — în happy-end-ul aparent al întoarcerii. El îi prelungeşte destinul după o logică permisă, pentru a se întreba ce se întîmplă cu Robinson după întoarcerea acasă. Mai poate fi el fericit în societate după ce a făcut experi­enţa Insulei?

Răspunsul lui Perse se instituie poetic şi dramatic, prin confruntarea a două universuri: Insula şi Oraşul.

Poezia, ca pură sensibilitate, judecă acum Oraşul „miro-sindu-1″ şi „gustîndu-1″ (mai puţin privindu-1 sau ascultîn-du-1). Această critică se naşte senzorial, prin denunţarea procesului de convertire a sevelor şi sucurilor plantelor din Jnsulă în grăsimi, sosuri şi transpiraţie; Oraşul are gust lipid. El este refuzat cu nările şi gingiile, pentru că la acest nivel senzorial Urîtul devine în ordine critică „fetidul” şi ” „desgustătorul”. începută ca sugestie olfactivo-gustativă, critica sfîrşeşte cu generalizarea senzorială a acestei sugestii, greaţa, ca senzaţie metafizică a refuzului.

Într-un context critic, Insula capătă deci o funcţie instru­mentală; ea nu interesează ca realitate geografică (nu exis­tă o insulă pentru fiecare din noi), ci doar ca mijloc de a se stabili gradul de corupţie al unei existenţe sociale. Despre starea de natură în generaL Rousseau spusese dealtfel clar: „A vorbi despre starea de natură înseamnă a vorbi despre o stare care nu mai există, care poate nu a existat defel, care probabil nu va exista niciodată, şi despre care este totuşi necesar să avem noţiuni juste pentru a putea judeca bine starea noastră prezentă” (RousseAu, 1935, 75). Or, In­sula lui Perse este imaginea poetică a unei astfel de noţiuni juste. Numai întrucît ea există, papagalul blazat, arcul care-a plesnit, sămînţa care nu mai încolţeşte, Vineri devenit fă­ţarnic şi cu rîs vicios — ne apar ca expresii ale unui trans­plant ontologic nefericit. Revenirea lui Crusoe nu ne vor­beşte despre moartea unui univers, ci despre degenerarea, lui. Lecţia mare a Insulei este că societatea în ansamblul ei reprezintă în istoria Fiinţei o asemenea neinspirată mu­taţie. Contractul social este denunţat ca neavantajos pentru individ; el nu a reuşit să respecte esenţa ca Unu. „O, De-pouille!” i se spune celui întors. Privind în oglinda Insulei,, Crusoe află cît anume a furat societatea de la el ca ins. „Sîntem papagali trişti” se prezintă pe sine membrii acestui trib modern.

 

4. Mitul vîrstelor: „sînul naturii” şi nevroza Spiritului lumii.

 

Este vorba, de fapt, de o mare înfrîngere şi tristeţe pe care omenirea le-a resimţit şi înregistrat cu fiecare proiect al său de întoarcere la natură. Societatea se comportă acum în ansamblul ei ca individul neacomodat în existenţă, care revendică repaosul stării matriciale. Ea încearcă periodic regresia la faza prenatală, şi atunci natura este reprezentată  ca  refugiu uterin — Alma Mater   sau  „sinul   na­turii”.

În faimosul imn orfic închinat zeiţei Physis, natura este în primul rînd „mamă”, „hrănitoare” şi „doică” (Orfeu, Imnuri). Empedocle plîngea după „Baubo, pîntec al Naturii-Mamă” şi îşi imagina mîntuirea ca ancorare „în porturile ascunse (părăsite cîndva, la origini) ale Afroditei Cypris” {Empedocle, în Die Fragmente der Vorsokratiker, 1968, 371). Această metaforă, a omenirii-copil şi a naturii-mamă, devine în curînd un topos. La Martianus Capella, la Bernardus Sil-vestrus, predicatele sînt deja consolidate (generationum om-nium mater, generationis uterus indefessus, mater generationis natura; ci. Curtius, 1948, cap. Die Goltin Natur). în marile impasuri ale istoriei sale, omul a resimţit civilizaţia ca pe o aventură riscată („tăierea cordonului ombilical”) care provoacă panica existenţială şi a revendicat reintegrarea matricială.

Această tendinţă recesivă îşi are simbolul cert în mitul vîrstelor omenirii. S-ar putea spune că succesiunea vîrstelor considerată în sens invers — fier, bronz, argint, aur — re­prezintă o serie paralelă cu recesia ontogenetică adult, copil, prunc, făt. Ceea ce era pentru individ starea foetală este pentru societate vîrsta de aur. Natura are acum virtuţi pla-centare; ea este imaginată ca mediu nutritiv absolut care „secretă” hrana şi i-o oferă omului, ca fătul inclus. Aici nu «ste încă vorba de „agonisirea existenţei”, ci de un proces nutritiv clar, perfect analog stării amintite. „Şi de orişice bunuri / Parte aveau. De la sine pămîntul mănos fără trudă / Roade le da din belşug”, spune Hesiod (Munci şi zile, 113— 114, trad. St. Bezdechi). Vergilius: …ispaque tellus Omnia liberius, nullo poscente, ferebat¹⁹ (Georgice, I, 127—8). Ovidiu: Per se dabat omnia tellus şi completează: Flumina tam lactis, iam flumina nectaris ibant / Flavaque de viridi stillabant ilice mella ²⁰ (Metamorfoze, I 95, 104).. Vîrsta de aur este deci comportamentul embrionar al omenirii faţă de natura-mamă. Preistoria devine, în acest sistem de.sim­boluri, prenatalitate.

Acelaşi tip de semnificaţii este pus în joc în cazul Edenu­lui. Edenul este simbolul biblic al stării placentare. Adam trăvulgar care judecă conceptul divinului într-o zonă precultu-rală. Satanismul ştie să descifreze chipul transcendenţei, şi răfuiala pe care el o deschide în istoria spiritului este una cu ipostaza culturală a speranţei şi iluziilor care anexaseră la o istorie păgînă un concept sfînt. Dar istoria omenirii nu vădeşte nicăieri urmele paşilor divini, ea nu poate oferi terenul inductiv pentru o imagine idealizată, nici credinţa într-un sens al existenţei. Dacă Dumnezeu vrea să fie con­ceptul omului, el trebuie coborît la scara istoriei lui corupte: el trebuie să devină lacom, sîngeros, laş şi vicios.

Aflăm acest montaj al răului — o fenomenologie lirică a conştiinţei malefice — la Contele de Lautreamont. Cîntecele lui Maldoror reprezintă fişa patologică a conştiinţei universale: conştiinţa de sine a bolii Conştiinţei, Simptomele tipice ale’ nevrozei, dedublarea, conflictul cu sine, autopersecuţia, criza conştiinţei morale, pierderea perspec­tivei se nasc acum la scara istoriei: individul este omenirea, psihicul este conştiinţa universală, boala este schizofrenia acestui Spirit al lumii.

Intrarea în criză are loc prin desprinderea de imaginea sublimă a omului despre sine: „… omul cu figura de broască rîioasă nu se mai recunoştea pe el însuşi”. Percepţia suresci­tată de boală accede la esenţa animală a umanului. Istoria pare a fi o zoologie travestită al cărei progres se suprapune cu o involuţie în ordinea speciilor. Această mişcare inversă nu este totuşi ordonată; metamorfoza animală a omului se precipită, regula unei descendenţe stricte se pierde, pro­cesul este de fapt sincronic, culminînd cu pulverizarea uma­nului într-o faună diversificată după criteriul repugnantei: crapaud, ver, vermine, loup, chacal, pourceau, pou, tigre requin²¹. Există o apetenţă a zoologicului în Cîntecele lui Maldoror, care, asociată cu’gestul repetat al smulgerii măştii, integrează istoria într-o fenomenologie a instinctului camu­flat. Conştiinţa scormone pînă la rădăcina ei şi-şi descopere identitatea mai largă, şinele, ca fiind instinctul. De fapt, animalitatea nu a fost trădată; ea a trăit o vreme doar, în clandestinitatea pe care i-a impus-o iluzia unei istorii umane.

În acest sistem de simboluri, istoria civilizaţiei devine istorie a nevrozei colective: frustrarea omenirii neadaptate la forma  care instituie natura drept ideal. Iar faţă de acest ideal, munca apare ca o trădare, ca deturnare de la autentic şi creaţie rea; ea este actul de scoatere a naturii din starea identităţii cu sine. Sărăcia devine astfel calea reală de in­tegrare în natură, întrucît la limită ea este contestarea oricărui bun ca artefact, ca produs al industriei umane.

Există, desigur, în toate idealurile sublimei sărăcii tris­teţea de a nu-ţi putea împlini realitatea decît în marginea unor civilizaţii. Penuria este de fapt, în acest caz, luxul de a nu produce al unui individ sau cel mult al unui ordin, care îşi sprijină realitatea pe abundenţa relativă a socie­tăţii pe care o contestă, şi care ar înceta să existe de îndată ce societatea ar face din idealul propus realitatea ei. Fran­ciscanii erau cerşetori, şi pomana nu era decît expresia unei valori sociale care se distribuia asupra lor în absenţa meritului participării la producţie. Pomana era produsul rezidual al unei industrii alimentare, şi frumoasa vorbire despre sărăcie şi conservarea integrităţii naturii era practic anulată odată cu consumarea primei pîini cerşite.

Însă chiar dacă experienţa franciscană a avut loc în mar­ginea societăţii şi pe spezele ei, ea a fost prima care a vrut să demonstreze că idealul naturii este mai mult decît simpla alegorie a libertăţii eului. în această fenomenologie a întoar­cerilor la natură, franciscanismul reprezintă momentul „serio­zităţii” ; întoarcerea nu mai este acum deziderat abstract şi vorbire aluzivă, înscenare a unei evadări care nu va avea loc niciodată. Fanatismul faptei vine să pună capăt suspi­nului astenic şi tînguirii dezorientate a bucolismului. Căci sfîntul Francisc nu a iubit natura sentimental; frăţia fran­ciscană izvora din conştiinţa unei rudenii cosmice, ea era legătură de sînge, îmbrăţişare instinctuală a naturii, de­rivat sensibil al relaţiei dintre frate şi frate, frate şi soră, fiu şi mamă. „Lăudat fii Doamne pentru Sora Lună şi pentru stele, pe care tu le-ai pus pe cer, limpezi şi frumoase. Lăudat fii Doamne al meu pentru Fratele Vîntul… Lăudat fii Doamne al meu pentru Sora Apa, folositoare, umilă, preţioasă şi castă. Lăudat fii Doamne al meu, pentru Mama noastră Pămîntul, care ne sprijină şi ne hrăneşte, şi care produce tot soiul de fructe, florile cele colorate şi ierburile…;”

 

6. Le Bon Sauvage: natura ca frugalitate

 

Dacă franciscanismul ajunsese la natură prin acuitatea sentimentului, prin cuprindere imediată şi sensibilitate cos­mică, modernitatea o dobîndeşte prin reînvierea arcadis-mului: natura este concluzia unui silogism ale cărui pre­mise poartă asupra unei insatisfacţii sociale. în francisca-nism, idealul naturii nu reprezenta o gîndire sociologică camuflată, care propunînd altceva, critică implicit obiectul alegerii renegate. Retragerea omului din social şi integrarea lui într-o fizică cosmică are sensul unei pure corecţii onto­logice, revenire asupra unui destin uman prost înţeles. Socie­tatea însemna o criză în ontologie; omul social era o desprin­dere vinovată dintr-un ritm şi o logică a naturii, părăsire a unui loc predestinat, trădare a unei esenţe; căci statutul său nu este cultural, industrial (alimentar sau vestimentar), ci „pastoral”, natură prelungită într-o conştiinţă înţeleasă ca vorbire lirică laudativă.

Modernitatea reia în schimb sensurile alegorice ale idea­lului naturii. Ea predică natura şi o face prin dezafecţie de social, dar vizînd în fond tocmai o purificare socială. Tema arcadiano-edenică se reîncarcă cu sensurile ei de trans-cendere critică a unui prezent rutinant. întoarcerea la na­tură devine acum prin excelenţă reiterare întreprinsă cu intenţia regenerării unui organism corupt de un timp istoric; ea este căutare a unui nou început, a unei şanse noi, într-o altă lume decît aceea obosită a Europei.

Idealul naturii în modernitate s-a născut de fapt dintr-un prilej geografic. O această altă lume, în care lucrurile să poată fi reluate în varianta lor bună, se deschide în faţa Europei ca urmare a expediţiilor transoceanice. Spaţiul fictiv (Arcadia, Edenul) poate deveni acum real, Paradisul capătă dimensiuni terestre, utopia este convertită la geogra­fie, şi invers, geografia capătă dimensiuni spirituale. Conti­nentul american devine „pămîntul făgăduinţei” tocmai prin această reducere reciprocă a termenilor ideali şi reali. Cînd Columb se apropie de ţărmul american, el este convins că se află la porţile Paradisului terestru şi că apa curenţilor din golful Paria provine din cele patru rîuri care înconjurau repere istorice, şi, ca atare, abstractă. „Pierdut în continentul său atît de tîrziu descoperit, el nu era nici fiul lui Sem, nici al lui Cham, nici al lui Japhet; al cui fiu putea fi atunci?” (Hazard, 1946, I, 16) Răspunsul a venit de la sine, şi el a creat o sugestie care la Rousseau va deveni conştiinţa cultu­rală a idealului în secolul al XVIII-lea.: — „Al naturii”.

Dar cine este în fond acest Bon Sauvage care păşeşte în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea în centrul de interes al Europei, şi în numele căruia sînt puse în discuţie valorile ei tradiţionale, inteligenţa producătoare, cultura, politeţea, luxul, într-un cuvînt „civilizaţia”? Este vorba în principal de locuitorii din nordul şi centrul Americii şi ai insulelor vest-indice, pe care, în relatările lor, misionarii, călătorii, marinarii, negustorii şi colonizatorii europeni îi numeau indistinct „indieni” (cf. Rang, 1959). Un întreg gen secund al literaturii de călătorii contribuie la alcătuirea portretului Indianului şi la idealizarea lui sistematică ca  om abia ieşit din mîinile naturii. Autorii acestei literaturi sînt în primul rînd misionari, precum părintele dominican Du Tertre, care în prima  jumătate a secolului al XVII-lea petrece mai mulţi ani în Micile Antile şi publică apoi în 1654 Istoria insulelor Sf. Cristof, Guadelupa şi Martinica, sau, puţin mai tîrziu, iezuiţi care misionau în Canada franceză şi pe care Chinard îi menţionează în lucrarea sa L’Amerique et le reve exotique dans la litterature francaise au XVII et XVIII silele  (Paris, 1930). Tema confruntării civilizaţiei cu nevinovatele popoare ale naturii debutează apoi în seco­lul al XVIII-lea cu lucrările Memoires de l’Amerique septen-, trionale şi Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyage (1703—1705) ale lui La Hontant, reprezentative pentru un primitivism patetic, propriu unei categorii umane dezabuzate, care nu-şi găsea loc în ordinea europeană stabilită (cf. Hazard, 1946, I, 46). Pentru autorii de genul lui La Hontant, care-1 pune pe hurpnul Adario să ţină societăţii europene lecţii de drept natural în stilul lui Pufendorf şi Locke, idealul naturii îşi pierde cu desă-vîrşire gratuitatea visului exotic, practicat ca principiu de. variaţie, excentricitate şi înclinaţie spontană a spiritului către migraţie şi inefabil. Comentariile acestor autori vor trucît frugalitatea refuză istoria şi nu consumă decît ceea ce se recomandă ca rod al pămîntului şi produs nemijlocit al naturii, frugalitatea se opune deopotrivă sobrietăţii ca ra­portare temperată la bunurile furnizate de civilizaţie. So­brietatea nu poate oferi deci o soluţie radicală ca raportare temperată la bunuri civilizate, ea este doar recluziune de excepţie dintr-un mediu al obezităţii ca suport al imorali­tăţii. „Se întîmplă ca apologia frugalităţii să ia în secolul al XVIII-lea… forma unui refuz total şi abrupt al tuturor superfluităţilor. Natura care este celebrată astfel se prezintă sub aspectul său cel mai restrictiv: ea condamnă global tot ceea ce, ca artă umană, a putut să îmbogăţească în cursul secolelor umanitatea primitivă” (Ehrard, 1963, II, 576). Frugalitatea nu are deci semnificaţia restrînsă a unui con­cept alimentar; ea este garanţia faptului că dorinţele nu vor depăşi niciodată trebuinţele, că omul nu va acumula mai mult decît poate consuma, închizîndu-se astfel drumul către o istorie a excesului, responsabilă de dezlănţuirea pasiunilor, de cupiditate, dorinţă de răzbunare, vanitate, neîncredere, ambiţie, dispută în jurul superfluului, simţ al proprietăţii etc, responsabilă adică de întreaga corupţie a istoriei noastre şi de pierderea fericirii. Ca temei material al unei psihologii neagresive şi neconcurenţiale, frugali­tatea este elementul fundamental de conservare a fericirii; ea împiedică instinctul simplu al conservării de sine să se transforme în sentimentul baroc al amorului propriu; fru­galitatea şi obezitatea sînt momentele materiale într-un scenariu de explicare psihologică a binelui şi răului.  

Soluţia pe care o oferă natura frugală pentru rezolvarea conflictului dintre sfera valorilor materiale şi a celor spiri­tuale reprezintă în acest secol — pe care noi sîntem obişnuiţi să-1 numim, dintr-un confort al uniformităţii, „secolul lumi­nilor” —, o modalitate paradoxală de transcendere â ca­drului subînţeles de rezolvare a problemei. Căutînd formula practică a libertăţii şi fericirii, enciclopediştii o făceau îm­potriva felului în care era configurată societatea vremii lor; dar nu şi împotriva societăţii în general. Ei vizau ceea ce se numeşte în mod curent „o societate mai bună”, şi în această căutare se bazau pe luminile raţiunii; pentru ei, ptul că omul era înzestrat cu raţiune reprezenta un pri-Isgiu. Dar epoca resimte raţiunea într-o manieră contra­dictorie, deopotrivă ca privilegiu şi maledicţie. Căci pentru linia care trimite la Rousseau, societatea nu mai este cadrul subînţeles de rezolvare a problemei, iar raţiunea nu mai este creditată cu virtuţi terapeutice. Cînd Academia din Dijon pune la concurs în anul 1750 tema raportului dintre civilizaţie şi fericire, ea o formulează ca interogativă indi­rectă, susţinînd deopotrivă conştiinţa negativului: Si le ritdblissement des sciences et des arts avait contribui ă epurer ies moeurs. Rousseau prinde sugestia şi în Discours sur Ies sciences et Ies arts, Preface de Narcisse şi Discours sur Vorigine ie l’inegalite, raţiunea este direct angrenată în mecanismul răului: ei i se datorează progresul, iar progresul este direct răspunzător de involuţia moravurilor. „Omul caregîndeşte este un animal depravat”, afirmă Rousseau în cel de al doilea Discours; căci prin supraexcitarea raţiunii el şi-a creat nevoi suplimentare (Rousseau, 1935, 130), cărora nu le mai poate face faţă: cantitatea de bunuri, rîvnite în di­rectă proporţie cu progresul cunoştinţelor noastre, induce o psihologie tipică socialului, avariţia, ambiţia, răutatea. Raţiunea este resimţită în acest caz ca maledicţie. De aici evocarea continuă a stării de natură, în care raţiunea aflată in stadiul de recta ratio a „bunului simţ natural” nu tulburase focă echilibrul dintre dorinţe şi trebuinţe, şi păstra omul Intr-o identitate a inocenţei fericite.

Dacă raţiunea trimite însă la societate şi la o istorie «are este una a răului, iar instinctul te ţine în preajma aaturii şi te menţine în echilibrul fericit al identităţii, atunci adevăratul conflict este cel dintre o animalitate gata definită ţi o umanitate care prin istoria ei se defineşte mereu. „Ira­ţionalismul” secolului al XVIII-lea nu este un postulat gnoseologic, ci concluzie a unui discurs etico-sociologic. Apologia animalităţii se naşte firesc, din conştiinţa ambigu­ităţii raţiunii şi din mitul Sălbaticului Bun care, asemenea aamaalului, este scutit de alergarea printr-o istorie fără termen, ia căutarea unei esenţe pierdute sau a uneia necunoscute pică. Animalele nu au avantajele pe care noi le avem ; în schimb, ele au supremul avantaj de a fi dintr-o dată ceea ce sînt. Perfecte fiind, ele sînt mai fericite decît omul, care, ca perfectibil, dar niciodată perfect, trăieşte istoria epuizantă a determinărilor de sine fără sfîrşit şi absenţa adăpostului unei esenţe ferme.

Ce trebuie atunci făcut pentru redobîndirea stării de natură? Nimic, pentru că plecarea de aici este fără întoar­cere. Rousseau ştia foarte bine acest lucru şi Voltaire îl nedreptăţea afirmînd despre el că „ar dori să meargă în patru labe”. Pentru Rousseau, starea de natură nu este decît „un concept regulativ”, un reper, gradul zero pe o scară care ne permite să ne măsurăm istoria (Starobinski, 1964, LVII); ea este totodată momentul de reconstrucţie indispensabil pentru o operă tardivă de restituire: a ajunge prin reducţii succesive la momentul fericirii pierdute, pentru a stîrni în noi Iremediabilul Regret. Prin suscitarea con­ştiinţei naturii, Rousseau nu vrea decît să se răzbune pe prostia oamenilor care s-au lăsat antrenaţi pe drumul ire­versibil al istoriei. Căci pentru societate nu mai există cale de întoarcere. Şi dacă fericirea se află definitiv în spatele nostru, în natură părăsită, iar individul nu mai poate aştepta nimic de la civilizaţie, atunci singura soluţie este educaţia lui Emil făcută de către Jean-Jacques, adică a solitarului complet, străin printre oameni, visînd şi botanizînd.”

”Tragicul”, 1965, pag.162-196