La întrebarea dacă Eminescu a fost sau nu „reacţionar” răspunsurile s-au dat de multă vreme, încă din timpul vieţii scriitorului, când presa ostilă gândirii sale a hotărât că publicistul are toate păcatele unui gânditor potrivnic „progresului” etc. De atunci încoace, destui antieminescieni i-au pus poetului fel de fel de etichete prăpăstioase. Fireşte, una dintre cele mai culpabilizante este aceea de reacţionar. După moartea poetului, acuzaţia pare să fi culminat în anii proletcultismului, dar mai cu seamă în perioada postdecembristă, când bătălia ideologică s-a încins din nou împotriva curentului naţional din cultura română. În anii ’50, un Ovid. S. Crhomălniceanu, de pildă, în vremea ferventei îndoctrinări comuniste, vedea o nenorocire a culturii româneşti în faptul că „poetul naţional” s-a întâmplat să fie „pesimist” şi „reacţionar”. Acuzele au fost perpetuate, după 1989, de către Z. Ornea şi de comilitoni, de astă dată fiind antrenaţi în dispută şi o parte a tinerilor intelectuali, îndoctrinaţi pe diverse căi. Să nu ne mire faptul, fiindcă imitatorii noştri au putut găsi fapte similare în culturi de prestigiu. La Universitatea Stanford, nu cu mulţi ani în urmă, au fost excluşi din programa anului întâi Dante, Shakespeare, Montaigne, Cervantes sub pretextul că sunt… reacţionari, adică „incorecţi politic”! Jean-François Revel observa că în locul acestora au fost preferaţi Franz Fanon, Che Guevara „şi alţi farisei revoluţionari, pe cât de puerili, pe atât de efemeri”[1]. În faţa postmodernistei political correctness, nu poţi decât să te bucuri că Eminescu se găseşte printre „reacţionari” de talia lui Shakespeare şi Cervantes.

De regulă, cei care s-au ridicat în „apărarea” lui Eminescu au căutat să demonstreze contrariul, anume că poetul n-a fost „reacţionar”. Fireşte, textele ziaristului sunt probatoare în acest sens şi a relua polemica mi se pare a ne bate gura degeaba. De aceea, mai profitabil ne este a transforma „defectul” în supremă calitate, de o actualitate stringentă, acum şi pentru viitor. Şi nu e vorba de a ne hazarda în cine ştie ce speculaţii. Eminescu ne-a îndrumat el însuşi către o asemenea soluţie, „reacţionând”, la rându-i, la acuzaţiile din paginile Românului. Poetul confirmă cu mândrie că este un reacţionar şi că menirea unui adevărat intelectual în faţa politicii oficiale şi a realităţilor crude din ţară este să reacţioneze împotriva „progresului” dezastruos asumat de liberalismul roşu, considerându-se el însuşi un liberal, dar unul deopotrivă „conservator”, în sensul viziunii organice despre lume spre care l-a condus ontologia arheului (Vezi, în acest sens, cartea mea Modelul ontologic eminescian, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1992)..”Progresiştii” sans rivages pariază pe o accelerare a ritmului de „dezvoltare”. Cu cât acesta este mai intens, cu atât se crede că e spre binele omenirii, iar politicienii îşi fac un titlu de glorie în a fi „ultra-progresişti”, precum Caţavencu. Dar atât Caragiale, cât şi Eminescu au văzut, unul dezastrul şi celălalt comicul grotesc, din optimismul lui Caţavencu.

„Progresiştii” cu orice preţ – iarăşi vorba lui Caragiale – sunt negustorii de „trufandale”, cele care par să aducă nişte câştiguri imediate, dar cu marfă proastă, contrafăcută. Eminescu dă exemplul grădinarului care sileşte cireşele să se coacă răsucindu-le cozile. Într-adevăr, cireşele par coapte şi grădinarul îi poate înşela pe cumpărători. Dar, atrage atenţia poetul, acele cireşe sunt pierdute pentru viaţă, sâmburii lor nu vor mai putea încolţi şi rodi, căci şi-au pierdut arheul. Iată nenorocirea adusă de „progresul cu orice preţ”. Recent, într-o emisiune televizată, Dan Puric, unul dintre cei mai lucizi artişti-intelectuali pe care-i avem, în pofida structurii sale de mim, atrăgea atenţia că omul „progresist” va voi să accelereze în aşa fel evoluţia, încât va dori ca perioada de dezvoltare a copilului în burta mamei să fie scurtată de la nouă luni la trei! Atunci, desigur, vom păşi în era avortonilor!

„Progresiştii” nu văd decât „ruşinea de a fi reacţionar”, dar nu şi geniul de a fi reacţionar, spre binele umanităţii. Observ la unii dintre aceştia o dedublare schizofrenică a gândirii, chiar la inteligenţe cu totul remarcabile. Mă gândesc, în primul rând, la Virgil Nemoianu, care a ţinut morţiş să se prenumere printre cei ce văd în Eminescu un „reacţionar”, în sensul cel mai rău al cuvântului, de unde şi somaţia că a sosit vremea să ne despărţim de Eminescu! Dar miezul gândirii sale cu privire la ritmurile progresului coincide cu poziţia lui Eminescu!

Virgil Nemoianu este autorul unei interesante teorii a secundarului, care dezvoltă, cu mijloace proprii, deconstructivismul american şi european. Nota originală a lui Virgil Nemoianu e că nu mai distinge o falie între resorturile artei tradiţionale şi ale celei moderne şi postmoderne. La el, să zicem, estetica nu e premodernă iar poetica modernă şi postmodernă, ci statutul ei „ontologic” ar fi să se opună, prin definiţie, istoriei şi progresului – datele esenţiale care caracterizează modernitatea. Arta e din capul locului reacţionară, antidemocratică, antimodernistă şi tocmai de aceea „postmodernă” sau „transmodernă” prin excelenţă. Calea deschisă de Nemoianu e deosebit de îndrăzneaţă şi ar putea interesa în cel mai înalt grad. Fără s-o ştie, Virgil Nemoianu dezvoltă o idee nonliberală, aparent conservatoare, de găsit şi la Eminescu şi prefigurată în intuiţiile filosofiei nonhegeliene ale lui Ion Heliade Rădulescu, cel din Echilibrul între antiteze. De altfel, Eminescu a tins către o antitetică (vădit antihegeliană), cu precedente în Kant, care dobândeşte o remarcabilă continuitate transmodernistă în gândirea lui Ştefan Lupaşcu. Paradoxal, Nemoianu e mai aproape de teoria socio-politică a lui Eminescu prin grija cu care încarcă termenul reacţionar de potenţialităţi pozitive. Gândirea modernă, fie ea liberală sau de orientare marxistă şi neopozitivistă, a discreditat, fără drept de apel, conţinutul cuvântului reacţionar. Repet, el a devenit o etichetă ruşinoasă, încât nimeni nu putea fi încântat nici pe vremea lui Eminescu şi nici în a noastră, să fie numit reacţionar. În anii proletcultismului, Eminescu ar fi fost trimis la Canal pentru etichetarea ca „reacţionar”. Ba, am spus că adversarii de ieri şi de azi ai lui Eminescu şi-au făcut un titlu de glorie în a-l discredita pe poet cu această etichetă descalificantă. De la Ştefan Zeletin până la Ioan Petru Culianu şi Alexandru George, în general, cultura critică din epoca marilor clasici, de orientare maioresciană şi eminesciană, este pusă la zid ca „reacţionară”, opunându-se progresului capitalist al României moderne, deci sincronizării rapide, de care avea nevoie ca de aer. Ba, Ioan Petru Culianu acuza, în bloc, literatura română că e reacţionară, începând chiar cu primul roman valoros – Ciocoii vechi şi noi, de Nicolae Filimon, şi până la Slavici, Rebreanu, Marin Preda. Argument: Filimon a discreditat „parvenitul”, singurul tip social progresist, constructor de capitalism, luând, în schimb, partea boierimii conservatoare şi reacţionare, înrădăcinată în tradiţie şi imobilă. Se conturează, altfel spus, o antiteză între factorul dinamic, cosmopolit, capitalist (Dinu Păturică) şi imobilismul naţional întrupat de Banul C.[2].

Virgil Nemoianu contrazice o asemenea viziune unilaterală şi consideră că arta, cultura, în genere, sunt factori de reacţiune, de obstaculare în calea progresului: „Progresul deplin, nestânjenit şi linear reprezintă drumul cel mai scurt spre stagnare şi moarte. Această tendinţă este împiedecată, întârziată şi, de fapt, contracarată de reacţia unor gesturi creatoare”[3]. Sublinierea precarităţii conceptului de progres în istorie este o atitudine tipic postmodernistă, or, Culianu se dovedeşte un reprezentant al modernismului înalt. Nemoianu pariază pe un paradox: cu cât ritmul istoriei este mai rapid, cu atât lumea se apropie mai mult de stadiul entropic, al omogenizării în dezordine. În acest cadru, cultura, conservatoare şi reacţionară, are un efect negentropic, putând întârzia dezastrul. Aceasta ar fi cea mai înaltă menire a artei, încât epitetul depreciativ reacţionar se încarcă brusc cu sensuri pozitive. Dar este exact încărcătura pe care o dădea Eminescu termenului, când răspundea la acuzaţiile adversarilor din presă: „Maniera noastră de-a vedea e pe deplin modernă: pentru noi statul e un obiect al naturii care trebuie studiat în mod individual, cu istoria, cu obiceiurile, cu rasa, cu natura teritoriului său, toate acestea deosebite şi neatârnând câtuşi de puţin de la liberul arbitru al indivizilor din cari, într-un moment dat, se compune societatea. De aceea, dacă tendenţele şi ideile noastre se pot numi reacţionare (s. n.), epitet cu care ne gratifică adversarii noştri, această reacţiune noi n-o admitem decât în înţelesul pe care i-l dă fiziologia, reacţiunea unui corp capabil de a redeveni sănătos contra influenţelor stricăcioase a elementelor străine introduse înlăuntrul său”[4]. Pe o poziţie similară se posta Caragiale, cel ce şi-a bătut joc de acel voi progresul cu orice preţ caţavencian. Conservatorismul progresist (Ion Heliade Rădulescu) este, în definitiv, o atitudine transmodernă, pe care o susţine şi Virgil Nemoianu. În sprijinul teoriei lui Nemoianu vin şi lucrările recente ale francezului Antoine de Compagnon, între care un ecou deosebit are Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes (Gallimard, Paris, 2005)[5]. Elogiul adus spiritului reacţionar al „antimodernilor” acoperă admirabil personalitatea lui Eminescu. Toate cele şase trăsături fundamentale atribuite antimodernismului (contra-revoluţionar, anti-iluminist, pesimism, tema păcatului originar, estetica sublimului, stilistica vituperării) pot fi detaliate referitor la Eminescu. Doar un singur aspect să remarc: antimodernii, reacţionarii sunt adversari ai concepţiei contractualiste a lui Rousseau privind statul. La fel ca Eminescu. Dar adevăraţii apărători ai modernităţii sunt… antimodernii. Poetul nostru îşi revendica modernitatea din conservatorismul de esenţă engleză: forme vechi cu spirit pururi nou. Or, este şi secretul succesului democraţiei americane, observă Antoine de Companon: „modernismul lui Montesquieu, aşa cum este el ilustrat de democraţia americană, este rezultatul unei apologii a libertăţii feudale a prinţilor”. Fapt confirmat şi de Alexis de Tocqueville, pe care Eminescu îl cunoştea bine şi l-a invocat în mai multe rânduri în publicistică. Critici sterili au interpretat rău, din acest punct de vedere, „paseismul” eminescian, când e la mijloc o profundă cunoaştere a firii lucrurilor. De unde şi ultimul paradox emis de Antoiane de Compagnon într-o carte anterioară, din 1992, Cele cinci paradoxuri ale modernităţii: „Adevăraţii moderni sunt cei care rezistă modernităţii”. Este şi situaţia exemplară a lui Eminescu.

Cărţile lui Antoine de Compagnon şi-au găsit repede admiratori şi imitatori în rândurile elitelor dâmboviţene. Ei se erijează, cu entuziasm, în „reacţionari” şi adversari ai „corectitudinii politice”. Dar, curios lucru, continuă să arunce asupra lui Eminescu etichete prăpăstioase, pentru publicist neexistând nimic pozitiv în atributul de „reacţionar”. Ei urmează, altfel spus, exemplul lui Virgil Nemoianu.

Lovitura de teatru a acestuia, în pofida propriei teorii, e că îl etichetează pe Eminescu de „reacţionar”, în sensul cel mai rău al cuvântului, şi ne somează la despărţirea de Eminescu![6]. Oare de ce o asemenea contradicţie în termeni? E vorba de o lepădare de propria doctrină şi de o cădere în ideologie, prin definiţie partizană? Aşa ar fi, dacă, în realitate, teoria nemoianiană n-ar musti, din capul locului, de ideologie. Teoria secundarului are o ţintă precisă: de a discredita majorităţile în favoarea minorităţilor, fiind un tipic simptom de political correctness.

Aparent, Virgil Nemoianu propune depăşirea dialecticii de tip hegelian, funcţională în imaginarul modernist al istoriei ca progres, în favoarea unei antitetici cu o destul de veche tradiţie în gândirea românească, de la Dimitrie Cantemir şi Ion Heliade Rădulescu până la Eminescu, Blaga şi Ştefan Lupaşcu. El pare a ţine cont de maxima-cheie a gândirii eminesciene: Antitezele sunt viaţa. Virgil Nemoianu particularizează antitezele spre a le generaliza doctrinar: pentru el, antitezele fundamentale în istorie sunt principalul şi secundarul. Principalul ar tinde către omogenizare, entropie, confundându-se, în societăţile moderne, cu majoritatea naţională, pe când secundarul produce efectul antientropic, identificându-se cu minoritatea de orice fel, inclusiv cu individualul care, de regulă, se plasează în opoziţie. Miză cel puţin dublă la Virgil Nemoianu, căci ţinta era să se stimuleze disidenţele în ţările Estului, iar în Occident – legitimarea politicii corecte, având în centru ascensiunea diverselor minorităţi. În partea bună a teoriei sale, Nemoianu consonează cu antitetica lui Ştefan Lupaşcu, dar fără a pătrunde, din păcate, în complexitatea arhitectonică a celor trei materii. În orice caz, el admite coexistenţa antitezelor într-o reacţiune reciprocă benefică: „Principalul şi secundarul coexistă. Principalul domină secundarul. Secundarul ia poziţia antagonistă faţă de principal. O anume dinamică a transformării, dependenţei şi confirmării reciproce este şi ea sesizabilă. Toate aceste relaţii par derutante, în ciuda abundenţei lor, şi ne putem pune întrebarea dacă angrenajul lor nu este atât de inextricabil, încât orice încercare de a descurca iţele s-ar dovedi iluzorie”[7].

Într-adevăr, există o mare doză de risc în încercarea să descâlceşti taina antitezelor, fiindcă în ele zace „diferenţa ontologică”, marea cruce dintotdeauna a ontologiei. Virgil Nemoianu, însă, are curajul să se aventureze între antitezele sale, cum îi stă bine unui veritabil filosof, chiar cu riscul de a cădea în ideologie, în sensul de a ţine partea uneia dintre ele. Decizia sa, sugerată încă din titlul lucrării, e de a paria pe secundar. Din această clipă, el alunecă din filosofie în ideologie, deşi continuă să rămână într-o bună speculaţie erudită, vecină cu filosofia. La gânditorii de geniu, precum Eminescu sau Lupaşcu, o asemenea cădere nu e posibilă, fiindcă antitetica însăşi s-ar prăbuşi. Demersul lui Nemoianu rămâne interesant prin miza finală, pariul secundarului. Îl vom urmări pornind de la actul hermeneutic în jurul romanului Doctor Faustus, de Thomas Mann.

Adrian Leverkühn ar întrupa secundarul, iar Serenus Zeitblom – principalul. Cu această identificare, Virgil Nemoianu răstoarnă atât interpretarea curentă a romanului, cât şi intenţiile auctoriale. De regulă, Adrian Leverkühn este catalogat ca spiritul demonic al romanului. Nu, zice Virgil Nemoianu, adevăratul diavol este Serenus Zeitblom, căci el reprezintă principalul, omogenul, mişcarea entro-pică, comunitatea germanică interbelică. Din contră, Adrian Leverkühn e secundarul, marginalul, neobişnuitul, alienarea, reacţiunea[8]. Principalul, adică poporul german, devine demonul nazist: „Ceea ce a dus la ororile istorice a fost marginalizarea, înfrângerea şi sacrificarea lui Adrian, nu afirmarea, munca sau ideile sale”[9].

Leverkühn simbolizează disonanţa care se ridică împotriva consonanţei, aceasta din urmă fiind infernul. Thomas Mann a intenţionat să prezinte invers lucrurile, dar instinctul „reacţionar” al artistului a schimbat voinţa auctorială.

Interpretarea lui Virgil Nemoianu este, fără îndoială, dintre cele mai ingenioase, dar nu mai puţin ideologică, în pofida aparenţelor. El vrea să demonstreze că o comunitate naţională, prin consonanţa în specific, în tradiţie este „nazistă” prin definiţie şi că o salvează întotdeauna „secundarul”, producând disonanţa în sânul ei. Dacă Virgil Nemoianu s-ar fi menţinut în logica antitetică, el ar fi rămas consecvent până la capăt. Teoria secundarului devine, însă, o armă de luptă împotriva naţionalului. Acum se-nţelege de ce autorul se dezice de propria teorie şi-i refuză lui Eminescu statutul de „reacţionar” în sensul pozitiv al cuvântului. El produce o răsturnare similară ca în cazul romanului Doctor Faustus, demonizându-l, de astă dată tocmai pe „secundar”, pe gazetarul Eminescu, din pricină că întrupează naţionalul. Într-adevăr, Eminescu simboliza arheul românilor, dar din poziţia de marginalizat, împreună cu poporul român, ignorat şi dispreţuit de o pătură minoritară, numită de poet „pătură superpusă”. Cu alte cuvinte, Eminescu sesizase o situaţie cu totul aberantă în societatea românească: naţiunea profundă era tratată ca „minoritate”, batjocorită de o oligarhie care nu-şi cunoştea decât măruntele interese de grup, într-o corupţie generalizată. Iată, fără îndoială, o foarte încurcată necorelare a antitezelor, pentru care Eminescu a găsit o denumire emblematică: antiteze monstruoase. A sparge echilibrul antitezelor şi a înclina balanţa partizană către una dintre ele e o tranşare pur ideologică, având consecinţe catastrofale pentru antiteza anihilată. În antitetica lui Ştefan Lupaşcu se atrage serios atenţia asupra primejdiei, cum o face, altminteri, şi Eminescu. Nu numai majorităţile pot avea tentaţia eliminării minorităţilor (cu consecinţe precum cele din Germania lui Hitler), ci şi acestea pot, la rându-le, mutila majorităţi. Comunismul a fost o ilustrare a acestui tip de antiteză monstruoasă, căci minoritarul partid comunist (de 1000 de membri!) a ajuns să distrugă o naţiune întreagă. Postmodernista „politică a corecturilor” îşi merită numele de „neocomunism american”, fiindcă pune sub semnul întrebării dreptul la existenţă a naţiunilor, precum altădată internaţionalismul proletar. Iar globalismul actual, conceput, în mintea unora, împotriva naţiunilor, declarate entităţi anacronice, se fundează pe aceeaşi aberaţie ideologică a răsturnării raportului dintre majoritate şi minoritate, în care cea din urmă să dicteze şi să-şi supună majorităţile. În cazul în speţă, companiile transnaţionale, minoritare, desigur, au puterea şi, deci, legitimitatea de a dicta majorităţilor naţionale politica lor, care nu trebuie să mai fie naţională, adică spre beneficiul majorităţii cetăţenilor, ci pentru prosperarea nemărginită a minorităţilor financiare şi economice transnaţionale. Dacă acest tip de globalism se concepe în postmodernitate, trebuie spus, cu tot cinismul, că societatea românească a fost, cel puţin din secolul fanariot până astăzi, un bastion de postmodernitate în Europa, fiindcă întotdeauna diverse minorităţi economice (care s-au nimerit, câteodată, să fie şi etnice) au dominat grosul naţiunii. Ba, în Ardeal, aceasta a fost regula de după 1400 încoace: minoritatea maghiară a jucat rolul de „majoritate” oprimantă. Nu mai vorbim de Basarabia căzută, la 1812, sub stăpânire rusească, unde minoritatea rusofonă s-a substituit naţiunii române.

Desigur, e la fel de rea şi o lume în care majoritatea striveşte minorităţile. Concluzia e că o istorie normală înseamnă întotdeauna echilibrul antitezelor, iar orice mutilare a uneia dintre ele înseamnă oprimarea vieţii. Supremaţia principalului înseamnă imperialism, iar supremaţia secundarului – dictatură. Infernul nu e majoritatea, cum crede Virgil Nemoianu, fiindcă oricând minoritatea poate fi infernul şi invers.

Dacă admitem că modernismul a adus supremaţia majorităţilor (care e şi cutuma democraţiei), iar postmodernismul pe cea a minorităţilor, depăşirea ambelor forme de oprimare nu poate fi decât transmodernistă, căci numai transmodernismul se fundează pe antitetică – pe care o întrevăd ca filosofie a viitorului.

Astăzi, singura reacţiune validă împotriva omogenizării planetare în favoarea diversităţilor o pot da naţiunile, identităţile culturale, altfel spus, şi identităţile individuale. E de învăţătură că, după ce a trecut prin iluziile postistoriei (adică ale postmodernismu-lui), Francis Fukuyama a scris lucrarea Construcţia statală: guvernare şi ordine mondială în secolul 21, carte în care-şi schimbă doctrina, spre transmodernism, susţinând nevoia întăririi statelor naţionale şi părăsind euforia slăbirii acestora propovăduită de ideologii postmodernităţii. Într-o lume transparentă, iar nu opacizată, realul are întotdeauna cel puţin două feţe. Naţiunea, rasa, religia etc. există întrucât mai există cel puţin o naţiune, o rasă, o religie etc. Rasismul e rău fiindcă nu respectă echilibrul antitezelor, cum s-a petrecut şi în ţara democraţiei, America. Dar a nega existenţa raselor sau a dori dispariţia lor în speranţa unui metisaj generalizat, zicând că nu există decât omul, e tot o spargere de echilibru, la fel de abominabilă. Un asemenea demers s-a încercat la nivelul O.N.U. imediat după al doilea război mondial, ca reacţie la rasismul lui Hitler. Atunci, savanţii s-au adunat şi au decis că nu există specific de rasă, ca şi cum cu o aberaţie poţi îndrepta altă aberaţie. La comanda UNESCO, în 1959, Claude Lévi-Strauss a scris studiul Race et histoire, în care s-a străduit să demonstreze că diferenţele dintre oameni nu ţin cu nimic de rasă, ci sunt doar de ordin istoric, geografic şi sociologic. Dar onestitatea ştiinţifică îl obligă, pe acelaşi Claude Lévi-Strauss, să se revizuiască şi să recunoască diversităţile rasiale şi etnice. În 1971, tot UNESCO îl invită să conferenţieze contra rasismului. De astă dată, savantul a scandalizat forurile internaţionale ideologizate, Claude Lévi-Strauss fiind acuzat de „erezie”, că ar fi „reintrodus lupul în turma de oi”, cum se exprimă Alain Finkielkraut. Nu, lupul în turma de oi îl introduc întotdeauna ideologii, cei care ignoră că antitezele sunt viaţa.

Naţiunile nu sunt creaţii artificiale ale modernităţii, de la romantism încoace, cum acreditează ideologii postmodernităţii. Posibilităţile de apariţie ale diversităţilor etno-lingvistice sunt arheale, în planul creator al logosului divin. În duminica cincizecimii, Duhul Sfânt s-a pogorât ca limbi de lumină şi apostolii au putut propovădui creştinismul în toate limbile pe care, până atunci, nu le cunoşteau. Primejdia dezordinii din Turnul Babel nu mai era acum, sensul lumii inversându-se de la opacitate la transparenţă, la lumea-lumen, într-o splendidă armonie a diversităţilor, care constituie esenţa creştinismului. Nu a cunoscut antichitatea sentimentul naţional? Dimpotrivă, patria a fost o valoare fundamentală a vechii Europe (şi nu numai) de vreme ce i s-au dedicat epopei de măreţia Odiseei sau a Eneidei. Ithaca este simbolul iubirii de patrie, care nu se stinge nici după zeci de ani. Ovidiu a simţit nostalgia Romei până la moarte, iar Dante a tânjit, din exil, după Florenţa sa dragă. În atare privinţă, cei vechi ne erau superiori, cu atât mai mult cu cât iubeau fără ideologia patriei. Abia în timpurile moderne, când sentimentul patriotic a decăzut la rangul de ideologie naţionalistă, fiinţa naţională s-a văzut în mare primejdie. Din acest punct de vedere, Eminescu era un „antinaţiona-list”, căci mărturisea că iubeşte patria sans frases, naţionalitatea vorbită iar nu trăită fiind apanajul demagogilor fulgeraţi în Scrisoarea III şi în articole. Fidel gândirii antitetice, de esenţă transmodernă, Eminescu sublinia necesitatea echilibrului, în marginile adevărului, dintre naţional şi cosmopolit, pretenţia celui din urmă de a suprima ce e naţional însemnând imposibilitatea de existenţă a cosmopolitismului însuşi. Acesta este un semn al gândirii paradoxale specifice ethosului transmodern: „cosmopolit sînt şi eu – mărturiseşte Toma Nour; aş vrea ca omenirea să fie ca prisma, una singură, strălucită, pătrunsă de lumină (aceasta e lumea-lumen!, n.n.), care are însă atâtea colori. O prismă cu mii de colori, un curcubeu cu mii de nuanţe. Naţiunile nu sînt decât nuanţele prismatice ale Omenirei, şi deosebirea dintre ele e atât de naturală, atât de esplicabilă cum putem explica din împrejurări asemenea diferenţa dintre individ şi individ. Făceţi ca toate aceste colori să fie egal de strălucite, egal de poleite, egal de favorizate de Lumina ce le formează şi fără care ele ar fi pierdute în nimicul neesistenţei, căci în întunericul nedreptăţii şi a barbariei toate naţiunile îşi sunt egale în abrutizare, în îndobitocire, în fanatism, în vulgaritate; ci când Lumina abia se reflectă în ele, ea formează colori prismatice. Sufletul omului e ca un val – sufletul unei naţiuni ca un ocean”[10].

E aici o splendidă gândire antitetică a lumii-ca-lumen (altmin-teri, poetul scrie cuvântul Lumină cu majusculă, dovadă că are conştiinţa transparenţei spirituale), aşa cum se prefigurează în teologia Părintelui Stăniloae. De aceea, nu este productiv să lauzi cosmopolitismul, eliminând din ecuaţie specificul naţional, pledând împotriva identităţii, precum o fac gânditori postmodernişti ca Guy Scarpetta[11] sau Leon Wieseltier[12], urmaţi cu zgomot de epigonii lor din România. E vorba, în definitiv, de o gândire în antiteze monstruoase, fiind ca şi cum ai lăuda omenirea ca întreg (cosmopolitism), dar ai ucide individualul, deşi crezi că militezi pentru libertatea individului. Aceste slăbiciuni ale gândirii se manifestă sofistic întotdeauna, fiindcă, aşa cum am atras atenţia în alte locuri, e la mijloc nu doar o ciupeală la cântarul adevărului, ci e vorba de falsificarea însăşi a cântarului. Niciodată, atâta vreme cât va dura omenirea, naţiunile nu vor dispărea, deşi unele dintre ele vor dispărea înghiţite de altele. Ernest Gellner, celebrul teoretician al naţiunilor, care nu poate fi bănuit de naţionalism, spunea în 1983 că „nu trebuie să ne aşteptăm la sfârşitul epocii naţionaliste”[13]. Dar putem spera la slăbirea acuităţii conflictului naţionalist, în sensul armoniei prismatice a diversităţilor naţionale, după speranţele eminesciene. Aşadar, nu naţionalism şovin, nu internaţionalism şi cosmopolitism, ci transnaţionalism în ethosul transmodernităţii. Nu o ideologie care profetizează şi propovăduieşte dispariţia naţiunilor este lucrativă în condiţiile globalizării, căci aceasta ar duce la biruinţa omogenizării în defavoarea diversităţilor. Lumea, sub aparentul ritm înzecit al progresului, şi-ar intensifica opacitatea, după spusa lui Eminescu, şi ne-am trezi, în pofida aşteptărilor, la o „egalitate” în „întunericul nedreptăţii şi a barbariei”.

Aşadar, avem nevoie de reacţionari ca Eminescu aşa cum avem nevoie de aer.

Theodor CODREANU

Extras din volumul

POLEMICI INCORECTE POLITIC – reprodus de  GANDIREA – Ziaristi Online

(„Origini”, Romanian roots, A Review of Literature, Ideas, and The Arts Sponsored by „LiterArt XXI” & Criterion Publishing, Atlanta, Georgia – USA, vol. XI, nr. 9-10 (123-124), septembrie-octombrie 2007, pp. 5-8)

[2] Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, 1978, trad. rom. de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucureşti, 1995,  cap. Duşmanii capitalismului, pp. 169-174.

[3] Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului, 1989, trad. rom. de Livia Szász Câmpeanu, Editura Univers, Bucureşti, 1997, p. 210.

[4] M. Eminescu, Timpul, 17 august 1879.

[5] Vezi versiunea românească a Irinei Mavrodin şi a Adinei Diţoiu, la Editura Art, Bucureşti, 2008, cu o prefaţă de Mircea Martin.

[6] Virgil Nemoianu, Despărţirea de eminescianism, în „Astra”, nr. 7/1990.

[7] Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului, op. cit., pp. 207-208.

[8] Ibidem, p. 69.

[9] Ibidem.

[10] M. Eminescu, Opere, VII, Proza literară, studiu introductiv de Perpessicius, Editura Academiei, Bucureşti, 1977, p. 180.

[11] Guy Scarpetta, Elogiu cosmopolitismului, 1981, trad. rom. de Petruţa Spânu, Editura Polirom, Iaşi, 1997.

[12] Leon Wieseltier, Împotriva identităţii, 1996, trad. rom. de Mircea Mihăieş, Editura Polirom, Iaşi, 1997.

[13] Ernest Gellner, Naţiuni şi naţionalism, trad. rom. de Robert Adam, Editura Antet, Oradea, 1997, p.180.