“Atâta foc, atâta aur,

Ş’atâtea lucruri sfinte

Peste’ntunericul vieţei

Ai revărsat Părinte”…

“Daca, prin imposibil, Eminescu ne-ar aparea inaintea ochilor (fie si la televizor), discutand patimas in cate o redactie de ziar ultima carte citita sau ideile politice ale zilei, l-am urmari cu emotie. Daca am avea trupul lui imbalsamat (…) milioane de oameni ar fi trecut si ar trece pe langa sicriul de sticla. Daca, macar, vocea lui ar fi putut fi inregistrata, din nou milioane de oameni ar sta s-o asculte si sa resimta ceva din prezenta lui fizica. Dar noi avem o forma de prezenta fizica a lui Eminescu mai adevarata si mai cuprinzatoare decat aparitia de o clipa a omului viu. Iar aceasta mai adevarata prezenta fizica nu a fost inregistrata decat de cateva zeci de carturari romani”, afirma Constantin Noica intr-o pledoarie din 1977 pentru facsimilarea Manuscriselor Eminescu si apoi transliterarea lor, intreprindere pentru care a militat, neincetat si in van, in fata autoritatilor statului, a Academiei Romane si Uniunii Scriitorilor, aproape 20 de ani, ultimii, din viata sa. Peste doi ani de la aceasta conferinta, filosoful de dreapta amintea, intr-o alta interventie publica, faptul ca cererea sa a ajuns pana la seful statului, Nicolae Ceausescu, si “Presedintele tarii a spus: – Dati-le drumul, daca n-au nimic suparator!” Si totusi, cat a trait, in ciuda efortului sau supraomenesc, Constantin Noica nu si-a vazut visul cu ochii. Un “Mr Nobody”, dupa cum sustinea eufemistic Noica, se opunea continuu. Chiar si peste capul sefului statului! Atunci nu trecusera nici 100 de ani de la moartea “omului deplin al culturii romanesti” Mihai Eminescu. Au mai trecut vreo 20 pana s-a invrednicit un alt “Mr. Nobody” sa lase sa apara cele 44 de caiete ale lui Eminescu dosite dupa 28 iunie 1883 de Titu Maiorescu. Iar acest lucru nu s-a intamplat la o editura detinuta de vreun pretins pompos continuator al lui Noica, facut proprietar peste bunurile Partidului gratie succesorului lui Ceausescu. De altfel, nici azi, la 123 de ani de la moartea “Romanului Absolut” transliterarea integrala a Manuscriselor Eminescu nu este realizata. Fidel crezului lui Constantin Noica, discipolul si exegetul sau, Constantin Barbu, doreste sa faca imposibilul. Pe langa tiparirea manuscriselor, filosoful vrea sa-l aduca pe Eminescu la vederea si spre inchinarea muritorilor pentru care a trait, intr-o racla de argint care propune sa fie dispusa intr-un Mausoleu in imediata apropiere a Catedralei Mantuirii Neamului, unde, spunem noi, si-ar putea avea locul si Panteonul Romaniei, un proiect al Academiei Romane initat de profesorul Radu Ciuceanu. De altfel, tot Constantin Barbu, alaturi de alti scriitori si impreuna cu un nepot al marelui ganditor, jurnalist si poet national, a inaintat deja Patriarhiei un dosar pentru sanctificarea lui Eminescu, luand in considerare opera, viata si moartea martirica a celui ce a lasat romanilor “Doina”, “Rugaciune” si “Invierea”. Ce va fi, Dumnezeu stie. Noi va prezentam planul filosofului Constantin Barbu – care contine si ideea unui Muzeu (nu vi se pare anormal ca in Capitala Romaniei nu exista nici macar o casa memoriala Mihai Eminescu, un Institut, o catedra?) si a unui Premiu National “Mihai Eminescu” -, prezentat sub forma volumului “Memorialul Eminescu” si insotit de Documente facsimilate dupa originale, care cuprind Dosarele de Interdictie, Interogatoriul si Autopsia lui Eminescu si pe care portalul Ziaristi Online le va publica in urmatoarea editie consacrata acestui proiect national.

Cuprins

Memorialul  “Mihai Eminescu”………………….5

Capitolul I.
Motivație pentru Memorialul “Mihai Eminescu”….. 6

Capitolul II.
Mihai Eminescu – valoare supremă………………11

Capitolul III.
Mihai Eminescu – Viața și opera. Spiritul
și credința ortodoxă……………………….. 55

Capitolul IV.
Adevărul despre moartea martirică a lui Mihai Eminescu    108

Capitolul V.
Constituirea Comisiei interdisciplinare pentru deshumare    124

Capitolul VI.
Deshumarea și depunerea osemintelor în racla de argint      125

Capitolul VII.
Depunerea raclei în memorial…………………..126

Capitolul VIII.
Dosarul de canonizare. Trecerea în calendarul sfinților       127

Capitolul IX.
Muzeul virtual Mihai Eminescu………………….130

Capitolul X.
Marele Premiu Spiritual Mihai Eminescu………… 131

Dosar Interdicţie 968/1883…………….. 135

Dosar Interdicţie 1568/1889……………. 147

Manuscrisul BAR I,1. Autopsia lui Eminescu .. 175

Dr. Al Tălăşescu – Creerii lui Eminescu…. 193

Cuprins…………………………………….. 201

Memorialul

“Mihai Eminescu”

 

 

1. Locație – incinta “Catedrala      Neamului”
2. Compoziție:

1. Paraclis
2. Încăpere: racla “Mihai Eminescu”
3. Muzeu: două camere
4. Biblioteca: două camere
5. Asociația Literară “Mihai Eminescu”: o cameră
6. Sală de conferințe
7. Administrație – Direcție: două camere

Capitolul I

 

Motivație pentru Memorialul “Mihai Eminescu”

 

Mihai Eminescu, simbol și martir

 

Memorialul “Mihai Eminescu” –  centru simbolic

 

Despre martiriul și puterea de simbol au scris radical Perpessicius și Caragiale:

 

a)      Martiriul

 

Perpesiciuss, fondatorul ediției de Opere complete ale lui Eminescu, scria în 1933 în articolul “Indezirabilul Eminescu”[1]:

 

“În toate încercările de a încetățeni amintirea lui Eminescu în această Capitală a tuturor schilodelilor politice, în bronz și în marmură, au rămas fără ecou. Capitala care l-a martirizat, nu-l dorește nici după moarte. Urmașii eminențelor electorale nu cedează cu nici un chip barajul. Surghiunit în marginea Capitalei, în mormântul de la Bellu, ei își socotesc datoria îndeplinită dacă i-au pus la cap, cum a cerut dânsul, un tei.”

 

În 1933 Perpessicius știa de la martori contemporani ceva secret despre moartea lui Eminescu dacă scria pe hârtie că supremul geniu a fost martirizat în capitala României. Începând din 1833 și terminând în 1889. Nevoindu-se a fi așezat în Casa lui Dumnezeu, Eminescu trebuie să ramână surghiunit în mormântul de la Bellu. De ce?

 

b)      Simbolul

Caragiale (mai degrabă expert în Magnum Moftologicum, pentru care România ar putea fi Operele sale Complete) scrie în „Două note”[2] acest adevăr străbătător:

 

„Lucrarea ce un mare artist ca Eminescu o lasă este, [ … ], ceva sfânt, pentru o viață mai durabilă decât chiar a neamului său întreg, gândiri și simțiri de veacuri ale acestuia, și de aceea, fără teamă de exagerare, s-a putut zice că o așa lucrare este patriotismul omenirii întregi, nu numai a unui neam”.

Aici nu este delir sau supraevaluare dionisiacă, este exigența unui Caragiale pe care îl știm rău, dar abisal.

Eminescu este simbolul care depășește neamul său, dar această transfigurare trage după sine chiar neamul. Cel ce a “ghicit” limba română historială stă deja în Casa lui Dumnezeu unde doar trebuie să fie adus.

Cine este interconectat în marele cod ontologico-ritualic al Bibliei, cine scrie sub o gramatică ritualică indo-europeană abisală are permisiunea să scrie:

“Archaeus este singura realitate pe lume” (o oglindă pentru “La început a fost Cuvântul”, începutul fiind arché).

Și:

“A pus în tine Domnul nemargini de gândire”, parafrazând Marele Cuvânt catehetic al lui Grigorie de Nyssa, pe care în avea într-un manuscris în lada sa.

 

Memorialul și spațio-timpul complementar trebuie să întruchipeze o psihocosmogramă memorabilă. Aceasta, nouă ni s-a arătat astfel, în șapte trepte simbolice:

1.               I.      Soarele de andazid (diamentrul 6 metri, exact precum cel de la Sarmisegetuza);
2.            II.      Obeliscul (înălțime 33 de metri, bronz, basoreliefuri, însemne simbolice de la cel mai vechi craniu de hominid alb de la Peștera Muierii, anul 30.500 înaintea erei noastre, până la Eminescu);

–       Lucrarea va fi semnată de Marcel Guguianu

–       Să fie patru obeliscuri: București, Cernăuți, Chișinău, Alba Iulia – ca puncte cardinale ale românității.

1.          III.      Calendarul dacic (reprezentare 1/1, stâlpii calendarului mic de la Sarmisegetuza, granit, cu basorelief);
2.         IV.      La câțiva pași după intrarea în paraclis se trece printre două statui ale lui Eminescu (întreg, din cap până în picioare, având aproximativ 1,70 m), turnate în aur;
3.            V.      Poarta-intrare simbolică;
4.         VI.      Racla de argint cu osemintele geniului;
5.       VII.      Cartea

–       Cartea de Poesii de Mihai Eminescu îmbrăcată în argint, așezată pe un câmp magnetic opus câmpului său magnetic astfel încât va sta suspendată.

Capitolul II   

Mihai Eminescu – valoare supremă

 

Național/ Universal

– Eminescianitatea

– Sentimentul universal al ființei

Eminescianitatea este compendiul identității noastre. Am caligrafiat spiritele percepției ca viziuni ale lumii, dinspre puterea de întruchipare a limbii române, “stăpâna noastră”, cum o dezmiardă Eminescu. Nu zadarnic a scris Eminescu că limba și credința sunt cheile prin care un neam supraviețuiește în istorie. Iată spiritele percepției prin care lucrează eminescianitatea.

 

Spiritele percepţiei

 

Eminescianitatea cuprinzînd şi desprinzînd lumea se dezvăluie în următoarele trepte spirituale :

1. Spiritul receptor.
2. Spiritul conceptor.
3. Spiritul deceptat.
4. Spiritul inceptiv.
5. Spiritul excepţiei.

 

1.Spiritul receptor

 

Spiritul receptor moşteneşte lamura limbii române, spiritul eontic al românescului: aceasta este receptivitatea subsistentă şi in-sistentă a eminescianităţii. Există şi o receptivitate catastaziacă, provenind din spiritul german (filosofia şi limba) şi din cultura indiană (limba sanskrită, buddhismul). Limba română a fost pentru Eminescu „stăpîna” sa, adică acea miraculoasă suvera­nitate care te înalţă la cer. în această limbă a căutat Cuvîntul pe care să-1 întoarcă în Univers. „Limba românească – scrie Eminescu într-unui din caietele sale – e la sine acasă o împărăteasă bogată căreia multe popoare i-au plătit dare în metal aur pe cînd ea pare a nu fi dat nimănui nimic. Dar metalul aur ea 1-a tipărit în tipariul ei propriu şi e azi al ei pentru că tot poartă efigia :i neschimbată, neschimbabilă chiar. A o dezbrăca de averile pe :are, economică şi chibzuită, le-a adunat în mii de ani însemnează i o face din împărăteasă, cerşetoare”.

Structura de fond a unui mare poem. Luceafărul, a răsărit intr-un basm românesc, Fata’n grădina de aur. Cele trei poeme în care Mureşanu încearcă „pîrghia lumii”, aseamănă „laolaltă viaţă şi cu moarte” sau visează „un principiu [care] aprinde lumea-ntreagă”, Gemenii, Sarmis, Decebal, Dacia din Memento mori, proiectele Dodecameronului dramatic şi totul alcătuiesc o constelaţie de nestins — a românescului participînd la Lume.

Prin filosofia şi literatura germană a cercetat într-o limbă historială cîteva mari spirite planetare. între marii filosofi, Kant, Schdling, Hegel sînt gînditori germani în acelaşi chip în care sînt şi cugetători planetari. A pricepe că eul este echivalentul substan­ţei, a înţelege sinteza de aprehensiune, a vedea că „atit torsul cît şi fuiorul [timpului] ţin întruna” şi a putea privi „fuiorul abstră-gînd de la tors”, a avea revelaţia Fiinţei ca poziţie absolută a lucrului înseamnă a fi ataşat sensului historial al culturii europene. Prin Schelling a meditat la posibilităţile creaţiei imaginale a identităţii şi nu întîmplător varianta parţială a nuvelei metafizice Archaeus se află împreună în acelaşi Caiet 2287, ni care există şi semne despre Sistemul transcendental şi Tratatul despre esenţa naturii umane. Din interesul (uneori anti-pathetic) pentru Hegel s-au născut cîteva însemnări ce sînt poate fragmente din cursul lui Zeller. Filele despre Fenomenologia spiritului sînt lămuritoare (în privinţa tînârului student Eminescu). Lumea ca voinţă şi reprezentare a jucat rol de „lepturariu”.

Pentru (recunoaşterea limbii sanskrite a tradus, parţial. Gramatica abreviată a limbii sanskrite, a lui Bopp, pagini din Glossarul comparativ. Buddhismul îi era cunoscut din mai multe lucrări, dintre care Introduction a Thistoire du Buddhisme Indien a lui Burnouf, citită în anii 1879-1872 Teoria celor douăsprezece cauze, ultimele cuvinte ale lui Buddha, ce înseamnă Nirvana, psihocosmograma Mandala, nihilismul lui Nagarjuna, „moartea succede la viaţă, viaţa succede la moarte” erau lucruri „create pentru sine”. Imnuri din Rig-Veda (X, 121, X, !29) sînt trans-figurate în Scrisoarea /, în Rugăciunea unui Dac (Nirvana). în Cosmogonie der Inder se vorbeşte despre sat (fiinţă) şi asat (nefiinţă), despre creare şi creaţie (visargana, visrishti ca „libe­rare”, „eliberare”, „emanaţie”), despre a libera (srig), Kâma, Manas, energie (prayatî), germenele de aur (Hiranjagarbha).

Toate au fost să fie să dea seamă în sinea sa, care este şi „eminescianitatea” noastră, ca un germene de aur în care se cuprinde acea rotaţie abisală a conştiinţei pure despre „a fi aceasta”. Acestitatea noastră fiinţială: eminescianitatea.

 

2. Spiritul conceptor

 

Spiritul conceptor dă seamă de ceea ce are propriu emines­cianitatea : sinergia (verbală a) lumii, „sinthesa de aprehensiune”, popoarele de gîndiri, constelaţia de gîndiri şi de imagini căutînd sensul lumii, enigma vieţii.

Concepţia lumii înseamnă cuprinderea fiindului în totalitatea sa, fiind pe care Eminescu îl descoperă sub sentimentul deşertăciunii Totului – acea vedere totală a vacuităţii universal(izat)e, adică o pan-(h)orama deşertăciunilor -, a „surpatelor lumini”, a timpului mort devenit eternitate ; o dată cu apusul Zeităţii se consfinţeşte ruina valorilor cosmologice supreme. Memento mori, prin excelenţă revelează actualitatea „suvenităţii absenţei de sens”. Nihilismul enstatic eminescian e forţa poietică declanşatoare care se converteşte într-un „sentiment” a1 lipsei de preţ a vieţii („… cer să mă înveţi / Ca viaţa-mi preţ să aibă şi moartea-mi
s-aibă preţ”, spune Mureşanu), a pieirii totale (chiar a poeziei şi-a gîndirii): „Căci gîndirile-s fantome cînd viaţa este vis”. Lumea, pe care budhismul (în Burnouf, pentru Eminescu) încearcă s-o explice prin teoria celor douăsprezece cauze, apare mai încifrată în proiectele de descifrare umană (… „mai mult o încifrează cei ce vor a descifra” – se spune in Epigonii). Proiectul de descifrare regresivă din Epigonii este o formă de descoperire a originii lumii, a adevăratei lumi, revelaţie care se dovedeşte o simplă destrucţie psihologică. Aşa explicăm modul cum viziunea „existenţială a lumii devine în eminescianitate o voinţă de neant (sub forme diferite: în Rugăciunea unui Dac, Luceafărul, Mai am un singur dor).

1.Spiritul conceptor eminescian a lucrat mult în căutarea unui sens al lumii, a căutat cu înfrigurare „enigma vieţii”, răspunsul la acea întrebare veche şi mare. Chiar în Memento mori există urme ale conceperii lumii ca idee; eidetica platonică a mundaneităţii e condiţia historială a lumii ca imagine: („Pentru Platon, scrie Heidegger, fiinditatea fiindului se determină prin eidos (adspectum, «vedere»), iată condiţia îndepărtată, historială. suverană în retragerea unei secrete meditaţii, ca lumea (Welt) să fi putut deveni imagine (Bild ). Fiindul creat bîntuie „concepţia” din Sărmanul Dionis. Imaginea lumii ca repraesentario poate proveni din Kant sau din vestita Die Welt ist mein Vorstellungen din Schopenhauer; în tradiţia historială, repraesentatio înseamnă ob-stantul (Entgegenstehen­des), „ce-este-de-faţă” (- das Vorhan­dene); se arată, acum, următoarea schemă „speculativă”: sinteză de aprehensiune: das Vorhandene: concepţia. Aceste trei moduri eontice de înţelegere a fiindului în totalitatea sa structurează concepţia discursivă prin care eminescianitatea suportă Universul”, explică lumea sau fiindul suprem. Concepţia aparţine unor fragmente („discursive”) de proză şi de poezie şi unor „încercări de metafizică”.

Pliul eontic este participial şi participativ în lume. Însă explicarea lumii şi a divinului necesită o ieşire din Pliul entitativ revelaţia exteriorităţii şi calea nihilismului s-au „prezentat” îr diferenţa dintre Fiind şi Gîndire (altfel de a gîndi decît în Hegel şi în tradiţia occidentală) şi în moartea lui Dumnezeu. În gramatica prezenţei şi a absenţei, participiul – verb şi nume – (cu „sateliţii” proprii, adverbul, adjectivul, numeralul) s-a des-figurat ; în timp ce, în consens ontologic, limbajul a trecut de la un limbaj „artistic” la un limbaj „fizic” (Vianu).

Poezia lui Eminescu nu „vede” lumea ca reprezentare ci este, ea însăşi, Prezenţă (ca prezenţă-absentă, ca absenţă-prezentă) ; ea apropie în noi o anume esenţă a lumii – a eminescianităţii. Metafizica din Fragmentele lui Eminescu este un discurs care explică „icoanele” finţialităţii, reprezentările Fiinţei. Poezia însă este o creaţie parusiacă ; în culmile apariţei sale ea „înfiinţează” şi „desfiinţează” ceea ce nu poate ex-plica metafizica. În „metafizică”, Eminescu a căutat un Ens pur, „dizbrăcat” da timp şi loc şi cauzalitate. Poezia – o amantă a neantului.

 

3.Spiritul deceptat

 

Eminescu a încercat să-şi apropie marile figuri ale Prezenţei în sensul historial al culturii să recepteze ce e „vechi”, „mare”, „etern”. A fost un vînător fără noroc al identităţii Fiinţei (dar puterea de creaţie imaginală a arheităţii e imensă). Realizînd o variantă (chiar anterioară lui Nietzsche) a morţii lui Dumnezeu, acel Ens realissimum şi totodată „fiinţa lumii” (das Wesen der Welt), – ea incluzînd şi asfinţirea de idei -, a căutat în suferinţă cu patos – un principiu universal al lumii : fie el Archaeus, fie (laplacianul) principiu al independenţei absolutului, fie unicul şi identicul principiu al vieţii.

Răspunsul la problema lumii, la dezlegarea enigmei vieţii, la „capătul” alergării divine se află în ultimul vers din Împărat şi proletar: „Căci vis al morţii-eterne viaţa lumii-ntregi”. În Memento mori asistăm la un adevărat dialog al decăderii celor două autorităţi supreme, dumnezeul şi cezarul: „moare lumea”, „cade Roma”, „ideea m-a lăsat”, „cartea lumii rar s-a-nchis”, „astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire”, „e apus de Zeitate”. Sentimentul explicit că „toate au devenit nimic” („La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură”, „Căci eternă-i numai moartea, ce-i viaţă-i trecător”), că din puterea divinului şi a anului n-a rămas decît „Nimic-ul din poemă reamintirii că mori, provoacă decepţia. Absenta unui sens al Fiinţei (înţeleasă în dublu sens – de esenţa existenţializată ca putere-nimic, devenire-cădere) în care insul, decentrat, apare azvîrlit în univers (ca o „zvîrlire hazardată”). Ens realissimum, ens metaghysicum îl decepţionează; revelaţia că puterea actualizată nu poate crea nimic etern (decade pînă la „nimic” şi „cifră”, pînă la vid); Ens aşezat în urma lui Nonens şi Fiens cade în urma lui Defiens şi, din nou, Nonens. Realitatea timpului solstiţial şi a căderii lumilor rămîn singurele „adevărate” semne. Semne ale lumii care nu mai poate fi descifrată. Categoriile metafizicii discursive nu mai pot interpreta lumea; neputinţa cugetării – iată naşterea poeziei: creaţie a existibilului şi a inexistibilului, a unor ficţiuni care intră în existenţă ca subsisteme insistente. Pierderea historialităţii a provocat-o chiar decursul existenţei poetului, nu numai predispoziţia lui înnăscută, nu numai melancolia care se face vers. Convicţia absenţei absolute a remanenţei existenţei a conlucrat cu toate datele „Eminescu” într-un nihilism fundamental. Cum să fie rămîieritoare această ex-sistenţă cînd chiar numele ei trădează o exterioritate originară în raport cu stabilitatea? Existenţa îi apare lui Eminescu fără semnificaţie, lumea („îmi părea o cifră”) – în van. Eminescu alege blestemul (din Rugăciunea unui Dac), autodistrugerea (creatoare), neantul („vecinicul repaos”).

De aici, din vacuitatea universală : refuzul inceptiv, disoluţia „nepăsării” sfinte a spiritului care, contra perfecţiunii fictive, străvede excepţia în lumea de dincolo de această lume.

Trăirea decepţiei terestre e vecină cu moartea, ca în Mureşanu, Archaeus. Bolnav e al meu suflet, Ca o făclie…; decepţiei ontice îi răspunde în plan literar poezia negativităţii. Încet, încet, decepţia îmbracă haina nepăsării, a abandonului, a lăsării de-a fi, a indiferenţei dacă lumea se înalţă sau cade dacă eul propriu există sau nu; în înalt sau în abis, geniile sfinţesc în van cu umbra lor pămîntul, în van au căutat lamura vieţii fiindcă e zădărnicie pură să fii medic al civilizaţiei acestei lumi. Nimic, nu sînt toate decît coji pentru durerea nepieritoare:

„Pustie, sură, rece şi fără înţeles…

Nu apăr adevărul, nu apăr un eres,

Nu sunt la înălţime şi nu sunt dedesupt,

Cu mine nu am luptă, cu lumea nu mă lupt

Să-nving eu adevărul sau să-ntăresc minciuna :

În cumpenele vremii sunt amîndouă una.

Să ţin numai la ceva oricît ar fi de mic…

Dar nu ţin la nimica, căci nu mai cred nimic

În manta nepăsării mă-nfăşor dar şi tac

Şi zilele vieţi-mi în şiruri le desfac,

Iar visurilor mele le poruncesc să treacă,

Iar ele ochii-albaştri asupra mea şi-i pleacă,

Cuprinse de amurgul cel fin al aurorii:

Văpaia-n ochi unită-i cu farmecul palorii.

Trec, pier în adîncimea iubirii ş-a genunii,

Icoanele frumoase şi dulci a slăbiciunii

Ca flori cu vestejite şi triste frumuseţi,

Uitarea le usucă sărmanele vieţi…

Ş-apoi!? Ce-mi pasă! Fost-am în lume poate unic

Ce fără să ştiu unde pe-a lumii valuri lunec?

Mulţimea nu se naşte decît spre a muri…

Ruşine-i al ei număr cu unul a spori?

Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,

Din leagănul cărora nu s-a durat sicrie,

Nici în nisip vro urmă lăsar-a lor picioare

Neatinşi de păsul lumii trecute, viitoare,

De-a pururi pe atîţia cîţi fură cu putinţă:

Numele lor e nimeni, nimic a lor fiinţă,

Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuşi

Ca cel ce-n visu-i plînge, dar nu-şi aude plînsu-şi

Ş-a doua zi nu ştie nimic de acel vis.

Vai de acel ce-ochii în lume i-a deschis!

Blestem mişcării prime, al vieţii primul colţ.

Deasupră-i se-ndoiră a cerurilor bolţi,

Iar de atunci prin chaos o muzică de sfere,

A cărei haină-i farmec, cuprinsul e durere”.

(Ca o făclie…)

Monograma geniului eminescian a cunoscut trei „imagini”:

l. crearea imaginală a arheităţii;

2. diferenţa dintre Fiinţă şi Gîndire;

3. in-diferenţa nihilistă

Funcţii ale stărilor poietice ale eminescianităţii, „imaginile” nu au mărginit epoci de creaţie, s-au întreţesut în subsistenţa fanteziei, au primit haina extazei sau a „cugetării reci”. Au fost ca nişte pulsaţii animate, ca nişte popoare de gîndiri care au crescut sau au descrescut. Apoteoză abisală, amurg auroral.

Geniul „deceptor” – un medic al lumii care strînge îngrijorat lamura vieţii – e nepăsător la căderea sau înălţarea fiinţei. El cuprinde în „haina de neîmbătrînire” toate cele ce sunt „coji durerii celei nepieritoare”. Divina lor alergare se sfîrşeşte ca repaos în raza gîndirii cei eterne”, în adevărul prezenţei. Recunoaşterea căii eterne a lucrurilor este o formă „pozitivă” a spiritului deceptat de adevărul care „ca şi păcatul mumii Eve, / De fală-i pretutindeni şi pururea aieve”. Decepţia ţine de real şi de exprimabil. Inceptive vor fi extra-realul şi inexprimabilul inexistibil sau existibilul imaginal în anterioritate absolută.

 

4. Spiritul inceptiv

 

Spiritul inceptiv în stare pură line, paradoxal, – fiindcă „el” ex-sistă – de acea inexistenţă absolută anterioară oricărei anteriorităţi anterioare. O „explicaţie” subtilă o dă Eminescu în fragmentul metafizic Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale:

„ …numai a nu fi fost niciodată este singura formă a inexistenţei, cine există, există şi va exista întotdeauna – de nu în faptă, dar ca posibilitate şi posibilitatea – neavînd în eternitate timpul nici un înţeles – este existenţa chiar”. (ms. 2,255, f. 187 r).

Ceea ce s-a aflat în lume, ceea a fost să fie şi nu mai există, există totuşi şi va exista întotdeauna. Nu ca realitate („faptă”, adică „facere”, „făcut”, „făptuire” – spune Eminescu), ci ca posibilitate. Nu ca existare, ci ca posibilitate, nu ca esse ci ca posse. Am putea gîndi că există, nu numai cum gîndea Sf. Augustin, un prezent al trecutului, un prezent al prezentului şi un prezent al viitorului. Ci că există un viitor al trecutului un viitor al prezentului şi un viitor al viitorului. Oare limba suportă atîta cît imaginaţia? „Va fi fost fiind”, „va fi este fiind”, „va fi fi(ind) fiind”! Esse şi posse (potesse) sînt din aceeaşi familie a Fiinţei (ES-); Eminescu afirmă adesea că „posibilitate şi existenţă sînt identice”. Pentru Leibniz, posibilitatea este modus existendi: pentru Eminescu, la fel ca şi pentru fiinţa divină leibniziană, „fiinţa nemărginită” posibilitatea „este” realitate (ca existenţă) fiindcă :

1) în dumnezeu essentia şi existenţia sînt incluse;

2) într-o „loterie eternă” orice fragment din essenţia trebuie, cel puţin o dată, să se desfăşoare; orice complicatio, într-o eternitate infinită, devine explicatio.

Spiritul inceptiv se gîndeşte însă la a nu fi fost niciodată. Imaginea poiematică o ştim din Rugăciunea unui Dac (Nirvana): „Erau din rîndul celor ce n-au fost niciodată

Pe-atunci erai Tu singur…”

În „vremea” anterioară chiar eternităţii, era numai Pronumele Tu. Acest „Tu” dădea seamă nimănui despre un fel de altfel decît a fi. „Subiectul” poietic era neinstituit, „semnele” din Rugăciunea unui Dac fiind neînsemnate decît, poate, de „regia gîndirii nenfiinţate”.

Nu exista nici numele sau substanţa lumii, nici verbul sau esenţa ei; doar un pro-nume care nu fusese nici desprins de esenţa lumii nici cuprins de verbul ei. Pronumele trădează spiritul inceptiv (al versului: „Erau din rîndul celor ce n-au fost niciodată”), iar „Tu” devine acel ce are imensa capacitate de a crea lumina, sufletul zeilor, fericirea lumii, mîntuirea omenirii, fiind moartea morţii şi învierea vieţii. În existenţa ce astfel are să fie, omul, ostatec al neantului, „cerşeşte” intrarea în vecinicul repaos. Acest repaos e iluzia unui supliment de inceptivitate.

5. Spiritul excepţiei

 

La Eminescu percepţia prin exceptare se face prin „nepăsarea sfîntă”, care în nobilă ignorare (sau în starea de avidya, cum citise poetul undeva), negîndeşte dureroasa existenţă şi învaţă să moară.

Experienţa negativă a vieţii, Eminescu o avea deplin. Cea a culturii, de asemenea, şi e suficient să amintim „frumoasele cuvinte” ale lui Buddha: „Aceea este trecătoare, aceea mizeră, aceea e vidă, aceea fără substanţă”. A fi vid şi a fi lipsit de substanţă se definesc prin cuvintele cunya şi anatmaka, ştiute din paginile despre Abhidharma sau Metafizica.

Ce altceva cerea poetul în Odă decît negîndirea în existenţa timp a sinelui său (pro-numele eului în acuzativ):

„Piară-mi ochii tulburători din cale,

Vino iar în sîn, nepăsare tristă;

Ca să pot muri liniştit, pe mine

Mie, redă-mă!”

Acest „redă-mă dar pe mine însumi mie” nu „aparţine” nici „graiului traco-romanic”, nici vreunei epistole horaţiene (mini me reddentis); aceste pronume descriu viaţa anonimă a excepţiei. A nu avea izvor propriu, nici pecete şi nici urmă pe drumurile de pulbere ale murdarei existenţe .

Exsistenţa este, într-un fel, o ieşire în moarte. Nepăsarea sfîntă, ca nobilă ignorare, ca negîndire este o posibilă ieşire din conceptul prea cuprinzător al Fiinţei ca existenţă-ce-se-află-aici. Ieşirea din Con-cept-ex-ceptul, adică – se (des)face prin moarte sau inexistenţa absolută posterioară, în modul mai pur.

 

Naționalul lucrează în același cod ritualic-ontoteologic cu universalul. Această lucrare este încrustată și decurge consubstanțial din marele cod al Bibliei. Cuvântul ne vizitează prin pleromă. Iată cum se schițează în Eminescu substanța imaterială din Univers.

 

,,Substanţa imaterială din Univers”

 

,,Care e cea mai bună dovadă că există o substanţă imaterială în Univers?” se întreabă Eminescu în fragmentul cosmologic Substanţa imaterială din Univers dovedită din punct de vedere materialist (ms. 2255, f. 403-408).

Materia este ,,genul feminin” al Substanti­vului. De aceea răspunsul lui Eminescu este: ,,Materia”. Materia este ,,mumă” a Universu­lui; în fragmentul cosmologic eminescian de­vine ,,substanţă imaterială”, fiindcă ,,materia” are aceeaşi origine ca şi iluzia, ,,maya” (tot aşa precum ,,omul” şi ,,măsura” tuturor lucrurilor, cum ne informează Conze, în cartea sa despre esenţa buddhismului). Să procedăm la analiza acestui răspuns: ,,Materia”, ne îndeamnă Emi­nescu. Analiza poetului este o disociere (urmînd metafizic semnificaţiile verbului: lyso, ,,a distruge”, ,,a dezlega”, ,,a dizolva”; solvo: ,,a dezlega de”; lunati: ,,a împărţi”, ,,a tăia”, ,,a neantiza”):

,,Materialiştii zic că nu există vid, că orice loc în Univers e umplut cu materie. Dar aici vom aduce următoarea întîmpinare. La înce­putul formării sistemului nostru solar, toată materia din care el se compunea forma o imensă nebuloasă. Deci, din punctul periferic pe care noi îl ocupăm astăzi pînă la punctul pe­riferic corespondent la care s-ar putea trage o linie dreaptă la soare, coloana era cu mult mai deasă decît astăzi. Între volumul ocupat azi de soare şi volumul ocupat de pămînt materia nu era eterică ca astăzi, ci cu mult mai grea, mai deasă. Deci în unul şi acelaşi spaţiu poate fi materie mai multă sau mai puţină. Într-un pa­har încape atîta fier, atîta lapte, atîta apă, atîta abur. Deci în unul şi acelaşi spaţiu încape multă şi puţină materie.

Din aceasta urmează însă ca spaţiul, pentru a încăpea materia, trebuie să fie mai mare decît ea. Din momentul însă în care am admis că spaţiul e mai mare, deci materia mai mică, ni se prezintă însăşi noţiunea spaţiului, noţiu­nea întinderii infinite. Oricît de mare ar fi ma­teria, din momentul în care ea e mai mică decît spaţiul, ocupă un volum mai mic decît acesta, ea devine în raport cu spaţiul o nimica toată şi se poate traduce în formula: 1 în raport cu se­rie infinită.

Materia însă consistă din părţi. Nici poate fi altfel, căci din momentul în care e determinată în mărimea ei de vreme ce se poate reprezenta idealier măcar p[r]in unităţi de întindere şi de greutate, ea trebuie să fie compusă din părţi. Spaţiul nu consistă din părţi, din care cauză întinderea lui merge la infinit, divizibilitatea lui în infinit. Materia trebuie să aibă părţi ul­time din care se compune, părţi reale, cari nu se mai pot subîmpărţi decît ideal, subîmpărţiri cari se confundă cu însăşi facultatea noastră de a împărţi, dar de cari natura nu se poate servi, ea compune şi descompune, are nevoie de ul­time particule certe, reale. Deci, tocmai fiindcă ne punem pe un punct de vedere materialist, admitem ipoteza atomelor.

Aşadar, materia fiind mai mică decît spa­ţiul, ea în raport cu spaţiul e foarte mică şi, consistînd din părţi certe, aceste părţi în raport cu infinitul spaţiului sunt foarte puţine.

Deci în cîte combinaţiuni poate intra mate­ria? În atîtea cîte permutaţiuni se pot face în acele atome. Să zicem, de pildă, că fiece atom are un nume propriu, pe unu-l cheamă a, pe altul b, pe al treilea c. În cîte combinaţii pot intra cifrele a,b,c?

În: ,,a b c

b a c

c b a

c a b

a c b”.

Analiza lui Eminescu desface substanţa imaterială în patru ,,rezultate neapărate” (re-solvare pusă sub regimul necesarului), şi anume:

1)     ,,O materie determinabilă ca mărime”;

2)     ,,Un număr determinabil de părţi”;

3)     ,,Un număr determinabil de moduri de combinaţiune ale acestor părţi”;

4)     ,,Un număr determinabil de forme indivi­duale”.

Toate acestea, mărimea, numărul în care se distribuie, modurile de combinaţie, formele individuale, ,,stau faţă c-un spaţiu infinit şi cu-un timp infinit”.

Pentru ,,a concretiza lucrul”, Eminescu se gîndeşte că aceste forme individuale pot fi re­prezentate ,,prin numerele unei loterii care se trage vecinic”. Mărginirea sau nemărginirea numărului formelor în natură, combinaţiile le­gilor fundamentale sunt în miezul ,,fantaziei” din fragmentul Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale, iar veşnica loterie care caută cifra existenţei în urna nefiinţei e ,,eternitatea moartă” ,,în care stau închise toate formele vieţii” în Moartea est stingerea con­ştiinţei identităţii numerice (ms. 2255, f. 10 r). Numerele vieţii apar ,,în mod necesar”, fiindcă posibilul trebuie să fie în chip necesar, ca şi generatul, ca şi hazardatul:

,,Tot ce se naşte însă în lume şi tot ce se-ntîmplă, se naşte în mod necesar, neapărat. Împrejurul razei în care vieţuim şi ne mişcăm bat şi cearcă a veni în viaţă toate posibilităţile de existenţă, toate aceste forme posibile, căci posibilitatea de-a exista în faţa veciniciei e certitudinea de-a exista. Dar dacă ceea ce e po­sibil pus în faţa veciniciei e cert…”.

Limbajul acestui fragment, în partea finală, pare a fi contaminat de terminologia leibnizi­ană din De primae philosophiae Emendatione et de natione substantiae (1694). Substantia este ,,fiindul propriu-zis”. ,,Vis este numele pentru fiinţa fiindului persistent în sine”. Con­sistenţa este visul de realizare al posibilităţii şi, totodată, este ,,esenţa existenţei” (existentia.) Caracterul exigenţial al esenţei face din ,,posibilitate” moduri de a exista (modi exsitendi). În capitolul Leibniz: interdepen­denţa realităţii şi a reprezentării din Metaphysik als Gschichte des Seins (Niet­zsche, II, p. 350-360, Heideger spune că ,,Fiinţa-posibilă concepută şi conceptibilă nu­mai pornind de la esenţa Fiinţei provoacă în sine apariţia re-prezentată şi aceasta în aşa fel încît această provocare este deja o pro-ducere în-afară şi o executare (ex-sequi), efectuare a existenţei (existentia)”. În acest renumit pos­tulat: ,,Că tot ce e posibil va fi” vedem ceva de ordinul tezei a şasea leibniziene, anume: Omne possibile Existiturire. Problema posibilităţii de-a exista în faţa eternităţii moarte, ca fiind o certitudine de-a exista, este de origine cartezi­ană, deşi ,,limbajul” din însemnarea Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale (,,Din certitudinea cum că atît puterile şi ele­mentele în joc cît şi modurile lor de combina­ţie se pot calcula apriori şi rezuma într-un nu­măr oarecare…”) are ,,elemente” kantiene. Dar nu ,,izvorul” gîndului contează — ,,Viaţa mea curge uitînd izvorul” —, ci sensul, aşa cum a devenit în apropierea lui Eminescu. Aşadar, ce sens are certitudinea de-a exista pentru eminescianitate? Viza Eminescu, deo­potrivă, o eliberare cît şi o certitudine de sine a fiindului (şi a insului)? Suveranitatea în inte­riorul realului e conjugarea principiului iden­tităţii în lume; neputînd fi întrupat, rămîne numai rugăciunea (,,Îngăduie-mi intrarea în vecinicul repaos”), Nirwana ca eliberare (eleytheria şi lyso, totodată). Negăsind fiindul nici adevărat, nici sigur, Eminescu se abando­nează neantului exterior şi autolizei exstatice.

Numai harfa de aramă cheamă fantasmele la existenţă: ivirea nu-i deşartă, şi totuşi:

,,E o făptură-aievea, e gîndul din gîndul meu.

Dintr-un noian de doruri am întrupat-o eu

Şi sufletul din mine în al ei suflet este;

Ea a zburat în ceruri, din cer mi-aduce veste. […]

Tot ce-ai gîndit mai tînăr, tot ce-am gîndit mai dulce

Se-ncheagă-n raza lunei ce-n nori vrea să se culce

Şi corp de-argint îi face fiinţei aeriane…”

 

Cîntul orfic abia ascunde ,,decepţia” gîndului care crede în regia gîndirii înfiinţate: raza aeriană ,,prinde chip şi formă”. Dar cor­pul care se-ncheagă-n raza de lumină de lună e ,,corp de-argint”, supus morţii. Nu numai fiindul real moare ci şi fiindul imaginat.

Privind cele patru Nimicuri din Kant, Emi­nescu trebuie să se fi simţit ca la o răscruce a nelumilor:

,,Nichts,

als

1.

Leerer Begriff ohne Gegenstand,

ens rationis.

 

2.                            3.

Leere Gegenstand   Leerer Anschauung

eines Begriffs,         ohne Gegenstand,

nihil privativum.      ens imaginarium.

 

4.

Leerer Gegenstand ohne Begriff,

nihil negativum.”

Nimicul ca ens rationis este un ,,concept vid fără obiect”, suprimă totul (alles aufhebt), este asemenea numelui. Nihil privativum e ca umbra sau ca frigul, un ,,concept despre lipsa unui obiect”. În Umbra mea, umbra depăşeşte privaţiunea şi îşi apropriază corporalitatea ca şi reală:

,,… văd onorabila mea umbră […] şi-mi fi­xez ochii la ea şi cuget… cugetarea mea e vorbă pentru ea […] nu vorbesc în gînd decît cu mine. Eu cu mine. Ciudat! Această despăr­ţire a individualităţii mele se făcu izvorul unei cugetări ciudate […] umbra mea […] prindea încet, încet conture pe părete pînă ce deveni clară ca un portret zugrăvit în ulei, apoi se în­groşă plastic din părete afară, astfel încît sări din cadru jos şi mă salută surîzînd…”.

Ca ,,intuiţie vidă fără obiect”, ens imaginarium este fără substanţă (ohne Substanz), ca spaţiu pur (der reine Raum) şi timpul pur (die reine Zeit). Poate că acel Ens fără timp, fără spaţiu, fără cauză (E — (s + t + c)) nu e decît un Ens pur ca acea Existenţă îna­fara lumii, de care vorbeşte Kant: das dasein ausser der Welt. În fine, al patrulea nimic, ni­micul imposibil — nihil negativum.

Substanţa imaterială ar putea fi şi ea din or­dinul acela de existenţe înafara lumii, cel puţin dacă ,,citim” imaterială că i-materială, adică lipsită de matrice generatoare, de cauza primă.

Congeneră acestei însemnări, Substanţa imaterială din Univers dovedită din punct de vedere materialist, — poate anterioară — est şi cugetarea din ms. 2255, f. 401:

,,Materialiştii au două probleme de rezol­vat:

Întîi: Dacă materia precum şi-o imaginează (caracterul şi mărginirea în trei dimensiuni şi ponderabilitatea) e substanţa şi principiul fun­damental al universului, căci ea este = cu ab­solutul. Dar amîndouă calităţile ei (i + p) di­vize prin numărul absolut (i – p) dau zero. Ne­fiind în stare a cunoaşte decît raporturi, mate­ria însăşi nu este decît o scară infinitezimală de raporturi — nimic mai mult, nimic mai pu­ţin. Cele trei dimensii ale ei şi ponderabilitatea sunt asemenea raporturi.

A doua. Dacă-şi imaginează că definiţia materiei e completă, trebuie ca din analiza acestei definiţii să urmeze cu necesitate toate — absolut toate fenomenele, fie din cugetarea noastră, fie-n afară de noi. Din contra, cele două calităţi ale materiei nu sunt ele înşişi decît fenomene, adecă două termene numai în o serie infinită de fenomene. Esplicarea lor nu se poate da decît prin raport şi ecuaţiune (a = a). Principiul unei substanţe indivize, eterne, întregi în Univers, întregi în noi (uniquitate în noi şi în fiece fiinţă) numai din aceasta se es­plică cu înlesnire putem zice toate fenomenele. Din momentul în care am conceput această idee a independenţei absolutului — esplicarea fenomenelor devine un fel de calcul a priori pe care esperienţa nu are a-l confirma, ci a-l verifica”.

Congeneritatea celor două fragmente (pri­mul ,,în limbaj” leibnizian, al doilea ,,în lim­baj” laplacian — poate chiar o traducere) arată obsesiile esenţiale ale lui Eminescu privind substanţa întreagă, Universul, ubicuitatea Fi­inţei în noi, principiul substanţei ,,indivize”, nemurirea formei individuale, modurile de combinaţiune ale fragmentelor consubstanţi­ale, postulatul existenţei viitoare a ceea ce este posibil, principiul independenţei absolutului.*

,,Materia”, substanţa imaterială din Uni­vers, înfăţişează matricea fiinţială a celor pre­zente; matricea aceasta am putea spune că este partea feminină a Fiinţei Lumii. ,,Locul” Pă­rintelui cosmogonic îl joacă ,,punct-acela de mişcare” care produce haosul matriceal şi se transformă, el însuşi, în Tatăl. Negura nopţii lumii se desface în făşii. O lume răsare, îm­preună cu ,,lună, doare şi stihii”. Dorul cel fără margini va atrage în viaţă (înţeleasă ca inexis­tenţă absolută ajunsă în prezenţă) toate acele ,,colonii de lumi pierdute” care ,,vin din sure văi de chaos”. Pe pămîntul lumii mici fiinţa şi nefiinţa află ,,microscopice popoare, regi, oş­teni şi învăţaţi”. Nimeni nu va reuşi să învingă moartea şi chiar lumea cea întreagă este, pen­tru Eminescu, o clipă suspendată, un fulger aruncat ca o punte între cele două ,,nopţi ale nefiinţei”.

,,Genurile” existenţei celei mari le-am vă­zut, în cosmogonia din Scrisoarea I, în chao­sul-mumă şi punctul cel dintîi — tatăl.

Interesant pentru ,,ne-utrul” existenţei Lu­ceafărului ar fi versurile abandonate unde ge­niul cerului este: ,,Nerăsărit şi neapus / Lu­mină din lumină”. După cum, în variantă fi­nală, chipul suprafiresc îi mărturiseşte fetei de împărat: ,,Căci soarele e tatăl meu / Şi mumă-mea e marea”. Observăm că, în mitologie, în poezie, toate genurile substantivale — mascu­linul, femininul, neutrul — sunt creatoare de fiinduri.

Odată ajunsă aici, jos, pe pămînt, Fiinţa ca substanţă primordială (se) declină. Numele ei (Fiinţa — substanţa din Nominativ) cunoaşte ex-sistenţa căderii în cazuri.** Cercetînd Cu­vintele din Manualul de paleoslavă al lui Leskien (greceşti, în special) care i-au reţinut atenţia lui Eminescu, am găsit (în ms. 2307, f. 115 r — 116 r) această Notă proprie în care se vorbeşte despre trecerea dativului în genitiv: ,,Nota proprie: dat[tivul] în loc de genitiv ca adesea; în româneşte asemenea de ex. căpitan hoţilor, frunte mişeilor, stăpîn moşiilor. Domn ţării. Pierind însă substantivul întîi cu articolul, dativul devine genitiv în româneşte”.

Această Notă proprie eminesciană ne-a dat ideea cercetării ,,numelor” cazurilor în limba română.

Am putea concepe trei ,,scări” ale cazurilor, şi anume:

I                       II                      III

Dativ           Genitiv                         Nominativ

Genitiv        Vocativ                        Vocativ

Nominativ   Nominativ        Genitiv

Vocativ       Dativ                Dativ

Acuzativ     Acuzativ          Acuzativ

 

Reamintind ,,numele” cazurilor, cititorul va înţelege, singur, căderile din fiecare ,,scară”.

1) Dativul, dativus, înseamnă instituit, dat. Am discutat, pe larg, în Gramatica Fiinţei (cap. ,,Căderea substanţei sau ceea ce ni s-a dat”) problema donaţiei în vocabularul indo-european şi conexiunile între ritual şi grama­tică în sanskrită (după Renou). Amintesc, aici, din Dicţionarul etimologic al limbii latine (al lui Ernout şi Meillet) cîteva lucruri privind verbul Do-, Da- sau unii dintre compuşii săi. Astfel, sensul prin al cuvîntului daps este ,,sacrificiu”, ,,donaţie rituală urmînd sacrifi­ciul”, ,,danie”, ,,hrană” (în sens profan). Din aceeaşi rădăcină indo-europeană, s-au mai păstrat: arm, tawn (,,sărbătoare”), v. isl. Tafn (,,animal pentru sacrificiu”), v. engl. Tiber (,,sacrificiu”), gr. deipnon, v. germ. de sus zebar (?) (,,animal de sacrificiu”).

Ontologic vorbind, Dativul este expresia a ceea ce se dă, a datului ontologic. S-a făcut co­relaţia dintre verbele DO- şi KAP-II. S-a in­terpretat sentinţa lui Parmenide, to gar einai prin es gibt (Heidegger), acest ,,se fală”, ,,există”, are a fi fiind răspunzător de Fiinţă.

2) Genitivul ar fi un caz al devenirii. Geni­tivul (provenind din *G’N) traducere gr. genikč ptősis (şi aparţine lui Quintillian şi Suetonius care, prin genitivus casus, înlocuiesc tradu­cerea lui Varron — patricius căsus). În limba­jul filosofic ar fi de reţinut opoziţiile: genus/species şi genikos/eidikós. Rădăcina *G’ENH *G’N a produs verbele ,,a naşte”, ,,a însărcina”. În sanskrită, prajăh înseamnă ,,poste­ritate”. În greacă, gignomai înseamnă ,,eu divin”.

3) Nominativul este cazul numelui. Nőminătivus casus traduce grecescul he onomastiké (ptósis). Ne amintim ce spune So­crate în Cratylos despre nume: ,,Ei bine, nu­mele îmi pare făurit dintr-o rostire care spune că numele (ónoma) este în realitatea (on) care ţinteşte cercetarea”.

4) Vocativul este cazul ,,strigării” numelui. Vocătivus casus traduce grecescul kleticós. Cuvîntul provine din *WEK^W-, indicare a emi­siunii vocii, a chemării, a numirii. Din această familie amintim skr. vák (voce), gr. (w)epos, lat vox, cis, vocăre, got. waihts (lu­cru).

5) În privinţa Acuzativului, Varron a crezut ,,că aitiatiké este aitiaomai, ,,a acuza” şi a tra­dus prin casus accusativus”[3].

Astfel: ceea ce este dat devine, primeşte numele sub care este invocat, în chipuri dife­rite, în timp, în loc.

În manuscrisele sale, Eminescu are însem­nări variate; există astfel Substanţă: — anima­lică, anorganică, combustibilă, cosmică, ete­rică (,,… din închipuirea aceasta, a unui Soare care stăpîneşte întregul spaţiu al cerului prin puterea lui de atragere, a unor materii ponde­rabile, pretutindenea răspîndite în Univers şi a unei substanţe eterice care umple lumea şi face rezistenţă se leagă cu necesitate o altă în­chipuire: aceea a unei proceduri necontenite şi nesecate de căldură în corpul central al unui sistem cosmic”), eternă, imaterială, indiviză, a lucrurilor (,,… numărul e substanţa lucruri­lor”) nevieţuitoare, organică, spirituală, unică (,,Convertirea unei puteri în alta, transformis­mul — ne dă rezultate atît de uimitoare, încît pururea înclină a crede, nu în prefacerea unui lucru în altul, ci în transcubstanţiune — ca şi cînd din o substanţă — singură şi unică — s-ar fi putut naşte o altă substanţă.”).

Amintim, în încheiere, însemnarea privi­toare la Hegel (în Caietul 2255, f. 360 v):

,,Hegel.

Sein = Nichstein = Werden.

Proporţional”.

Prima ,,identitate”: Sein = Nichstein se poate citi prin viziunea din Ştiinţa logicii (acea mişcare de a dispărea prin ea însăşi: ,,fiinţa şi neantul sunt unul şi acelaşi lucru”, p. 72). Fie­care termen se suprimă pe el însuşi ,,este în sine opusul său” (p. 88). Fiinţa şi neantul ,,se întrepătrund şi se paralizează una pe alta în mod reciproc”.

Nefiinţa şi Devenirea pot ,,fi” momente ale unui identic neidentic cu sine (Nichsein = Werden).

Cît priveşte ,identitatea” Sein = Werden, ea ar putea pune în joc acea neîncetată năruire a casei Fiinţei, aşa cum şi-o închipuia Nietzsche în Aşa grăit-a Zarathustra. Ele trebuie gîndite în acea stranie fire a instantaneităţii, he exaiphnes haute physis atopos.

 

Starea de absolut

 

Se află în dialogul lui Platon, Fileb (26 a-b) aceste cuvinte: genesis ein ousian. E, poate, gîndul cel mai tainic pe care vechiul grec l-a pus în joc. Genesis ein ousian s-ar tra-duce: ,,de-venirea orientată în-spre fiinţă”. Genesis s-a tra-dus (şi tra-dus) în germană prin ,,Ent-stehen”, ceea ce în româneşte ar fi un fel de de(z)-stare, o de-venire ca de-părtare, o des­părţire. Hestia, ,,es+to” (după etimologia lui Boisacq) — — parousia, praesentia, prezenţă — este un mirabil rest al Stării. Brugmann şi Cassirer cred că exprimarea ideii de fiinţă, în limbile romanice, ţine de sto, strare cu înţele­sul de ,,a sta în picioare”. Radicalul indo-euro­pean sto a penetrat nu numai limbile romanice. Şi înţelesurile stării au fecundat întreaga gîndire historială. Conceptul de fiinţă pri­meşte, de la radicalul (si) st-, doar unul dintre înţelesurile fiinţei. Iar fientia (produsă de fio, fieri, factum sum) înseamnă, pentru fiinţa în româneşte (şi) ,,devenire”. Iar de-venire în­seamnă (şi) ,,cădere”. Poate de aceasta casă a Fiinţei se construieşte şi se năruie neîncetat. Poate de aceea, o obsesie fără odihnă a lui Eminescu va fi fost să prindă şi să cuprindă acea genesis (genium, natio, naţiune, geniul naţional, specificus, species, eidos) — amiază înaltă a Fiinţei. Acea stare a nestării ei, acea clipă — instanţă mai înaltă. Fiind aici acea ,,spaimă împietrită” şi acel ,,vis încremenit” al eminescianităţii.

Vom ilustra cu mari imagini, imagini între altele, care se încearcă în zugrăvirea Stării ce s-ar putea numi ,,Aceasta Este”. Punctul de solstiţiu, moratoriul, cumpăna, în sine înche­gatul.

O mare imagine, cea a punctului de solsti­ţiu, se află marele poem Memento mori:

 

,,Ş-astăzi punctul de sostiţiu a sosit în ome­nire

Din mărire la cădere, din cădere la mărire,

Astfel vezi roata istoriei întorcînd spiţele ei;

În zadar palizi, siniştri, o privesc cugetătorii

Şi vor cursul să-l abată… Combinaţii iluzo­rii —

E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei”.

 

Ne amintim cum se defineşte de Varro solstitium: ,,quos sol eo die sistere videbatur”, se numeşte solstiţiu fiindcă soarele, în acea zi, părea că se opreşte (stă).

Pentru Eminescu sol-stitium, chiar punctul de solstiţiu, pune în joc imaginea de-o clipă, imposibil de ,,prins”, a căderii a eminentului ens summum. Zeitatea este esenţa intimă a ze­ului; zeu provine din rădăcina dev – care în­seamnă lumină, în chip originar. Ideea, ca eidos înseamnă in-luminare, vedere, i-lumi­nare.

,,Apus de Zeitate” şi ,,asfinţire de idei” în­seamnă apunerea esenţei luminoase şi asfinţi­rea ideilor vizionare: ,,Timpul mort şi-ntinde membrii şi devine vecinicie”, ,,Şi idei a zeci de secoli sunt reduse la nimic”. Şi veşnicia, aion în greacă, şi nimicul, ca nihil sunt idei nega­tive. Iar cînd vom afla că românescul ,,moarte” are aceeaşi rădăcină cu moira, destinul grec, altfel vom înţelege poemul Memento mori. Şi Memento mori va deveni poemul nimănui şi al tuturor.

O altă cugetare dominantă la Eminescu este întrupată de moratoriul între moarte şi viaţă, aşa cum apare în Archeus. Archeus e greu de înţeles fiindu-i etern. ,,Şi etern este tot ce este întotdeauna de faţă… în acest moment. Nu ce au fost, căci au fost stări de lucruri, nu ce va fi, căci vor fi iarăşi stări de lucruri. Ce este. Nu­mai dacă vremea ar sta locului am putea vedea lămurit ce-i etern… Numai într-un punct în care s-ar naşte un moratoriu între moarte şi vi­aţă, căci lumea nu-i decît o vecinică plătire către viaţă. O vecinică încasare din partea morţii. Şi această împrejurare este mama tim­pului. Fără de aceasta, suma celor ce există într-adevăr
s-ar putea privi peste tot, aş şti ce este netemporal”.

Moratorius dă seama de întîrziere, oprire, pauză, O expresie precum nil morari înseamnă ,,a nu te opri la”, ,,a nu te îngrijora de”. O plantă moraria se mai numeşte şi statioron sau chameleon.

Eminescu, prin moratoriul între moarte şi viaţă pare să caute un tip de încremenire, o oprire a mişcării. O clipă. În româneşte, clipă vine din clipirea ochiului, tot aşa cum germa­nii spun Augenblick, tot astfel precum şi în da­neza lui Kierkegaard. Latinescul momentum este derivat al lui movere şi ,,nu exprimă decît dispariţia”, observă Kierkegaard în Conceptul de angoasă.

Eminescu , prin moratoriul său, cere clipei ca instans să joace rol de discrimen. Şi chiar acesatăî discriminare intico-temporală este cea care aşază împreună timpul trecător şi eterni­tatea. Acel ce este reprezintă ceea ce latinii spun despre divinitate prin praesens. Deloc întîmplător re–pliază Eminescu ce este şi clipa în praesaens. Instanţa este, spune acelaşi subtil Kierkegaard, ,,categorie a trecerii (metabole)”. Una din cele patru cauze după Aristotel, cauza eficientă, este, ne amintim, arche tes metaboles. Arheul lui Cantemir, ca to’enormon, şi punctum saliens din Eminescu gîndesc simbolic acelaşi lucru identic: zacerea-ţîşnire.

Averea clipei hrăneşte şi meditaţiile lui Mu­reşanu:

,,O, pîrghie a lumii, ce torci al lumii fir

Te chem cu disperare în pieptu-mi cu delir,

Răspunde-mi cine-i suflet al lumii? Dum­nezeu?” […]

,,— În numele Celuia, al cărui vecinic nume

De a-l rosti nu-i vrednic un muritor pe lume;

Cînd limba-i neclintită la cumpenile vremii,

Toiagul meu s-ar stinge încet la vîrful ste­mei

Regeşti…”.

Pîrghia lumii e marea balanţă a nefiinţei şi fiinţei.

Ştim însemnările lui Eminescu (în ms. 2255, f. 363) despre Der Wagebalken. Wage înseamnă ,,balanţă” iar în germană medievală înseamnă, după cum citim undeva în Heideg­ger, şi ,,pericol”.

Cuvîntul Wage cu semnificaţia de pericol şi ca nume al instrumentului, derivă de la wägen, wegen, ,,a face un drum” (Weg), adică ,,a merge”, ,,a fi în mers”.

Ştim şi versurile din Se bate miezul nopţii:

,,Pe căi bătute-adesea vrea mintea să mă poarte,

S-asamăn într-olaltă viaţă şi cu moarte;

Ci cumpăna gîndirii-mi şi azi nu se mai schimbă,

Căci între amîndouă stă neclintita limba”.

Cît priveşte pericolul, el ţine de pieire. Cît priveşte pieirea (per-ire) ea ţine de drum. Cît priveşte drumul, el ţine de cale. Cît priveşte calea, ea ţine de cumpăna gîndirii. Cît priveşte gîndirea ea ţine de fiinţă. Cît priveşte Fiinţa ea ascultă logosul. Cît priveşte logosul, el este în pericol pînă la sfîrşitul lumii.

Instinctul aproape, dacă nu presentimentul Fiinţei, l-a făcut pe Eminescu să încerce să vadă, să încerce să transcrie punctul de solsti­ţiu, moratoriul dintre moarte şi viaţă, cumpăna gîndirii, clipa ca o frumoasă discriminare. Totul în numele acelei abstrageri de la tors, deşi ,,atît torsul cît şi fuiorul ţin întruna”. Dar Eminescu ştie că despre Ab-solut (ceea ce este nedesfăcut, nedizolvat, nedezlegat, nedeschis) orice idee te-ar încerca, această idee este ne­gativă. Fie Brahm, fie Un, fie hen kai pan or ,,în sine închegatul”.

Pînă şi clipa este in-stans. Nu are stare!

De aceea greu de pătruns e imaginea şi foarte greu de prins clipa desfacerii or reface­rea lumilor. Cînd Eminescu a înţeles că in­stanţa ţine de invizibil a vrut să vadă clipa: ,,Avem clipa, avem raza care tot mai ţine încă”. Văzînd starea de Absolut, spiritul lui Eminescu (se)cutremură (în)tr-o limbă univer­sală a fiinţei.

Capitolul III 

Mihai Eminescu –  Viața și opera

Spiritul și credința ortodoxă

 

Venim spre demonstrare (nenecesară) a puterii abisale a spiritului și credinței sălășluind în Eminescu cu trei analize ce privesc:

1. nemarginile      de gândire așezate de Dumnezeu în om, inspirate din Sf. Părinte Grigorie de      Nyssa;
2. miezul      gândirii eminesciene din versul celebru “E apus de Zeitate      ș-asfințire de idei” (Memento mori) care transpune răstignirea lui      Iisus Christos (inspirată din Dionisie Areopagitul, Nicodim Aghioritul –      după notele eminesciene din mss.nr.2262,2257).
3. testamentul      și mărturisirea lui Eminescu privind martirizarea și uciderea sa se fac prin      versetele biblice Vedenia cărții și Vedenia proorocului (din      agenda sa, ms.nr.2292).

 

a. „A pus în tine Domnul nemărginit de gîndire”

 

Sinteza de aprehensiune kantiană îl împin­gea pe Eminescu înspre con-cept, înspre ceea ce încape-împreună. Sanskritul kapati, „el ţine în mîini”, devine în epoca lui Kant, o epocă a grecităţii, syn-thesis a ceea ce putem cuprinde în „mîini”, în „cuvinte”, în „minte”. Conceptul pune împreună (de-)Captatul, iar omul (su­biect, persoană existenţială) – capax entis – este moştenitorul Fiinţei, principele şi stăpînul ei. Celei ce gîndeşte astfel sau, cum spune Emi­nescu: „nu încape în limbă” – îi rămîne alter­nativa ex-cepţiei. Acea concepţie excepţio­nală; dacă metafizica poate da conceptul, nu­mai poiemul poate creea excepţia: bogată, in­descriptibilă, imaginală, de neatins cu „gîndul neaprofundabil”.

Numai imaginaţia ex-cepţională poate moşteni nemarginile de gîndire:

„Ascultă glasu-mi rece: eu sînt un seraf mare.

De Domnul eu trimisu-s, căci te iubeşte mult,

Să scap a ta fiinţă de caosu-i imens –

Eu în glasul gîndirii-ţi am pus acesta sens

[…]

A geniului imperiu: gîndirea lui – anume

A sufletului spaţiu e însuşi el. Ca grîu

Vei semăna în ceruri a gîndurilor sume

Şi-atunci realizate vor fi, vor sta mereu.

Că-n lumea dinafară tu nu ai moştenire”.

Gîndul interior se realizează într-una din lumile cerului, în aceea a sufletului care gîndeşte numai „la visuri şi la somn”; adică e gînd pur, neintenţional. Numai el e asemenea creaţiunii pure. Numai astfel:

„Astă nemărginire de gînd ce-i pusă-n tine

O lume e în lume şi în vecie ţine”.

*

„Cînd moartea va cuprinde viaţa ta lu­mească,

Cînd corpul [tău] cădea-va de vreme risipit,

Vei coborî tu singur în viaţa-ţi sufletească

Şi vei dura în spaţiu-i stelos nemărginit”.

Cînd moartea devine ea însăşi cuprinză­toare, atunci corpul risipit este şi sinele, sin­gur, va coborî în viaţa sufletului; numai astfel totul va fi durabil, va ţine, va avea fiinţă; lu­crul se aseamănă Lucrării însăşi prin care fiindul suprem este cuprinzătorul cel cuprins în toate.

Feciorul de împărat fără de stea n-a băut din vinul uitării; el este ca genul din Luceafărul care scapă de „noaptea uitării”, cum se des-ci­fra poetul însuşi. Feciorul de împărat este „principele” care găseşte în lumea dinlăuntru o moştenire care nu este alta decît a nemărgi­nirilor de gîndire; viaţa lui a fost o greşeală în planul eternităţii. Lumile solare numai ireal le are. „Prinţul” care a moştenit nemărginiri de gîndire şi cifra vieţii lui visează în lumea vi­dului, nu mai este „prinţ” al fiinţei reale; el este o entitate a excepţiei care are, vede, simte şi aude numai lumile de dincolo de Fiinţă:

„Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa lui ce­rească

Lumi, stele, timp şi spaţiu ş-atomul nezărit,

Cum toate-s el şi dînsul în toate e cuprins,

Astfel tu vei fi mare ca gîndul tău întins.

 

De-astă viaţă mîndră de vrei să ai o ştire,

Gîndeşte numa-atuncea la visuri şi la somn,

Ca mort e corpul rece în noapte, nesimţire,

Pe creaţiuni bogate sufletul este domn;

În ocean de stele, prin nori, nemărginire,

El îmblă, risipeşte, gîndirile prin somn;

Deşi nu sunt aievea, aceste lumi solare,

El tot le vede, simte, le-aude şi le are”.

Există în aceste versuri un întreg „vocabu­lar” care încearcă să prindă Fiinţa. Şi tot aici: imaginaţia poetului care încearcă să depă­şească orizonturile Fiinţei – o fantezie elibera­toare. „Vocabularul” se compune din „moşte­nire” (capax, receptaculum), „cuprinde” („Cînd moartea va cuprinde…”), „Cuprins” („Cum toate-s el şi dînsul în toate e cuprins”), feciorul de împărat: „prinţ”, „are” („El tot le vede, simte, le-aude şi le are”). Enigma Fiin­ţei, în neştiinţa ei, a lăsat urme aproape invizi­bile, surprinse în ţesătura misterioasă a versu­rilor din poemul Feciorul de împărat fără de stea:

„Genii beau vinu-uitării, cînd se cobor din ceruri;

Deschise ţi-s, nebîndu-l, a lumilor misteruri”.

E amintirea – revelatoare de Fiinţă.

Ce înseamnă însă „a cuprinde” în Emi­nescu? „A cuprinde” înseamnă, mai întîi, în poemele de dragoste a îmbrăţişa, a înconjura („Mă găsesc iar singur cu braţele-n jos… / Za­darnic după umbra ta dulce le-ntind; / Din va­lurile vremii nu pot să te cuprind”); dar a cu­prinde din valurile vremii înseamnă mai mult, anume a face umbră (uitării) să lumineze şi a „abstrage” această nălucă pînă cînd reintră în lumea reală a amintirii şi a transparenţei care are miez, care poate fi pipăită. Care e corpo­rală. A cuprinde o umbră din valurile vremii înseamnă a da luminozitate unei „nopţi a ne­fiinţei” care odată intrată în orizontul vederii mentale devine corporală şi poate fi „cuprinsă” (în înţelesul material al lui compraehendere).

„A încercui” mai poate însemna a cuprinde ca în această imagine specifică eminescianităţii: „Roata chiar în aceeaşi clipă e în toate locurile cuprinse de ea”. „Locurile cuprinse” sînt circumstanţiale şi existenţa lor e simultană. Or „roata” este o imagine esenţială în Eminescu. Prin cuvintele „în aceeaşi clipă” şi „toate locurile cuprinse de ea” avem o iden­tificare fulgerătoarea timpului-spaţiu. Aşa cum numai roata de foc, „hestia” (ca ousia şi ca hes-to) ar fi putut-o proiecta. Simultaneitatea acestei prezenţe imaginar-dinamice e ca acea „abstragere de la tors”, or asemenea dumneze­ului din Sărmanul Dionis comparat, el însuşi, cu o roată „ce deodată cuprinde toate spiţele, ce se-ntorc vecinic”. Este o cuprindere invizi­bilă a instanţei omniprezente şi inexistente (doar existibilă) manifestîndu-se într-un spaţiu înfăşurat ideal în gol.

„Cuprinderea” are chiar puterea de a pune stăpînire, de a cuceri („Nilul mişcă valuri blonde pe cîmpii cuprinşi de maur”), de a do­mina („Dar cum te văzui într-o palidă haină, / Copilă cuprinsă de dor şi de taină, / Fugi acel înger de ochiu-ţi învins”.). Pentru ca în expre­sia „a fi cuprins de peire”, ca în Scrisoarea III, să aibă înţelesul de „a fi nimicit”, de a fi în pragul morţii: „Căci cuprinsă-i de peire şi în faţă şi în coaste”.

Cînd deschiderea devine reflexivă, verbul („a se cuprinde”) indică tinerei fete îndrăgos­tite „farmecul sfînt”:

„Tu trebuie să te cuprinzi

De acel farmec sfînt…”

Cognitiv, cuprinderea ţinteşte vederea, în­ţelegerea, învăluirea (ochiului sau a minţii), conţinerea sau închiderea a ceva făgăduit sau dorit, descrierea „nimicurilor”:

„Lumea de azi nimic nu vede, ochiu-i nimic nu cuprinde”.

*

„Un dialog, şi cu toate astea, dacă voia să cuprindă realitatea lui, nu era decît un dialog al cugetărilor lui proprii”.

*

„Mîna care-au dorit sceptrul universului şi gînduri

Ce-au cuprins tot universul, încap bine-n patru scînduri”.

*

„Umbra lui cea uriaşă orizontul îl cu­prinde”.

*

„O negură albă îi cuprinse vederea”.

*

„Cu ochii tăi de înger mă mîngîi şi mă minţi,

Căci ei cuprind o lume de dulci făgăduinţi”.

*

„Acea carte a lui Zoroastru, care cuprinde toate tainele ştiinţei lui, stă deschisă înaintea ta”.

*

„Pentru care altă minune decît tine

Mi-aş risipi o viaţă de cugetări senine

Pe basme şi nimicuri, cuvinte cumpănind,

Cu peritorul sunet al lor să te cuprind”.

Există încă exemple în care, asemenea strofelor originare din Feciorul de împărat fără de stea, verbul „a cuprinde” păstrează ne­distrusă puterea lui „a se afla”, „a avea”, „a fi capabil” (întocmai cum ne învaţă etimonul Kap-II).

„Omul cuprinde un loc în vreme. D-zeu e vremea însăşi cu tot ce se-ntîmplă-n ea”.

Omul are un loc în vreme, se află în timp, dumne­zeu e însă nu numai cuprinsul ci şi cu­prinză­torul, el este şi agent şi pacient, existarea şi existenţa.

Imaginea lui „a fi capabil” o aflăm în aceste rînduri de proză: „N-am avut dorinţe, nici una-n lume, puţin…….

b. „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei”

 

Lumea, pentru Madhyamika, este “golul de realitate”, adică sunya. Vidul (sunya) este însă “adevărul fundamental al întregii existenţe”. Încercînd să explice conceptul de realitate unică în viziunea lui Nâgârjuna, Radhakrishnan scrie că prin real tre­buie să în­ţelegem “orice entitate care are o natură pro­prie (sva­bhava), care nu este produsă de cauze (akrtaka) şi care nu depinde de nimic altceva (paratra nirapeksa)”[4]. Realul, se spune, este “fiinţa independentă necauzată: asunyam… apratityasa­mutpannam”.

Analizînd relaţiile dintre substanţă şi acci­dent, existenţă şi neexistenţă, origine, durată şi destrucţie, Nâgârjuna are viziunea inexistenţei fiinţei pure şi a nefiinţei pure. “Fiinţa pură – comentează Radhakrishnan – nu este o exis­tenţă sau un element al procesului lumii; nefi­inţa pură nu este un concept valid, pentru că dacă ar fi aşa, vidul absolut ar deveni o enti­tate, iar ceea ce este prin definiţie negarea în­tregii existenţe ar deveni ceea ce există. Nimic nu este un lucru. Existenţa este o devenire. Lucrurile din lume nu sînt dar întotdeauna de­vin”[5].

Aceeaşi imagine a lumii ca o clipă suspen­dată şi totodată consumată, străbate acea carte despre viaţa lui Budha (atît de des citată de Schopenhauer în Lumea cu voinţă şi repre­zentare):

“Na ca punar iha hascid asti dharmah

So’ pi na vidyati jasya nasti bhavah

Hetukriyaparampara ja jane

Fasya na bhotiha astinastibhavah” (cap. XXV)

Aproximînd, în limbajul autolitic “euro­pean”, aceasta înseamnă că “Nu există nici un obiect care să fie existent, nici nu există vreun altul care să fie neexistent. Cel ce cunoaşte lanţul existenţei condiţionale dincolo de aces­tea trece”.

Ontologia lui Nâgârjuna începe prin a spune că lucrurile nu sînt nici trecătoare, nici eterne; aceste lucruri nu sînt nici făcute, nici distruse, nici identice, nici diferite, ele nici nu se ivesc şi nici nu dispar. “Neexistînd produ­cere reală, ci numai una condiţionată nu există distrugere reală, ci numai distrugere apa­rentă”[6].

În Prajnāpāramitā (atît de mult invocată de Burnouf şi pre­zentă în finalul Lumii ca vo­inţă…) citim: Yady asunyam idam sarvam udayo nasti na vyayah (“Dacă un lucru ar fi real şi necondiţionat, atunci el ar trebui să fie eliberat de origine şi distrugere”).

Lumea întreagă este sunya, toate lucrurile sînt demne de a fi depăşite. Sunya este refugiul lucrurilor. Pentru că Madyaka Sastra,
încercînd să dea un înţeles realităţii ultime, ne învaţă că nirvana «este» “anularea întregii lumi” şi este asemenea beati­tudinii. “Nirvana care este neperceperea lucrurilor este adevărul absolut. Ea este identică vacuităţii (sunyata)” după cum se spune în Sataka:

“Sunyatam eva nirvanam kevalam tad ihobhayam.” (M. Vrtti, XVII).

Vacuitatea este adevăr sau “tathata, care nici nu creşte nici nu descreşte”; ea este pro­fundă, adică, aşa cum spune Astasahasrikaprajnapârâmitâ, “este ceea ce nu are nici o cauză, acela ce se află dincolo de contemplare, dincolo de concepţie, acela ce nu e făcut, nici născut din neexistenţă, din renun­ţare sau re­sorbţie, nici din extincţie, nici din călătoria ultimă”. Nirvana, Budha, sunyata sînt pentru Nâgârjuna “nume diferite pentru ace­eaşi realitate”. Dar nici realitatea ultimă şi nici lumea nu există, amîndouă însă sînt viduri în înţelesuri care diferă (“de considerăm realita­tea ultimă existenţa reală, – glosează Rad­hakrishnan, atunci lumea nu există; de consi­derăm existenţa lumii ca o existenţă adevărată, realitatea ultimă nu mai există. Amîndouă sînt sunya, deşi în sensuri diferite”).

Modurile de vacuitate sînt obsesia marilor Prajnaparamita­sutra. Numărul lor diferă (6, 10, 18, 20); cea mai cunoscută fiind următoa­rea încifrare:

„1.vacuitatea interioară (Adhyâtmâ-shûnyatâ)

2.vacuitatea exterioară (Bahirdhâ–shûnyatâ)

3.vacuitatea interioară şi exterioară (Adhyâtmâ-bahirdhâ-shûnyatâ)

4.vacuitatea de vacuitate (Shûnyatâ–shûnyatâ)

5.marea vacuitate (Mahâ–shûnyatâ)

6.vacuitatea adevărului ultim (Paramârtha–shûnyatâ)

7.vacuitatea lucrurilor compuse (Samskrita–shûnyatâ)

8.vacuitatea lucrurilor necompuse (Asam-skrita–shûnyatâ)

9.vacuitatea supremă (Atyanta–shûnyatâ)

10.vacuitatea fără margini (Anavarâgra–shûnyatâ)

11.vacuitatea de dispersie (Anavakâra–shûnyatâ)

12.vacuitatea naturii primare (Prakrita-shûnyatâ)

13.vacuitatea personalităţii (Svalakshana-shûnyatâ)

14.vacuitatea tuturor lucrurilor (Sarvadharma-shûnyatâ)

15.vacuitatea inaccesibilităţii (Anupalambha-shûnyatâ)

16.vacuitatea inexistenţei (Abhâva-shûnyatâ)

17.vacuitatea naturii proprii (Svabhâva-shûnyatâ)

18.vacuitatea inexistenţei naturii proprii (Abhâva-svabhâva-shûnyatâ)”[7].

Prin vacuitatea lucrurilor interioare, Suzuki descifrează lipsa de sine a celor şase cogîndiri vijnâna. Vidul lucrurilor exterioare se traduce ca atman ce nu depăşeşte exterioritatea, altfel spus “fără-de-eul lucrurilor”. Vidul lucrurilor exterioare şi interioare este “o formă de con­strucţie mentală” care “poate fi răsturnată”. Vidul vidului este un fel de vid al lui întrafară, “lucrurile exteriorului şi ale interiorului sînt declarate vide”. Marele vid defineşte “ireali­tatea spaţiului”. Vidul adevărului suprem este ceva indestructibil şi inataşabil. “Nirvana este un alt nume al acestui adevăr suprem”. Vidul lucrurilor create şi al lucrurilor increate pune în joc ideea că “lucrurile au ajuns la existenţă printr-un efect al cauzaţiei”. Vidul suprem în­seamnă vid “absolut” şi poate fi gîndit ca “vid al vidului”. Vidul nemărginirii este ca un vid al ex-cepţiei; el este “construit” de către men­tal pentru a feri intelectul să gîndească realita­tea ca pe o agitaţie între început şi sfîrşit, între prezenţă şi absenţă, între interior şi exterior. Vidul dispersiei este vidul care aminteşte de disoluţie şi destrucţie, de “descompunerea fi­nală” dar, spune Suzuki, în cazul celor mentale – nesupuse disoluţiei – “schimbarea se produce sub o altă formă”. Vide ele însele, “cele patru skandhas: Vedenâ, samjnâ, Samskâra şi Vijnâna, sînt şi ele destinate dispersiei su­preme şi anihilării”. Vidul naturii primare este vidul “naturii primordiale al oricărui obiect in­dividual” şi, glosează Suzuki, “dacă există un lucru care să fie natură primordială, el nu poate fi altfel decît vid”. Vidul personalităţii este un aspect care “nu se distinge de natura primordială”, este într-adins; pînă la urmă este proprietate fără însuşiri, într-un fel o expropri­ere proprie. Vidul tuturor lucrurilor este fără comentarii (“cînd toate lucrurile sînt declarate vide, nu mai este nevoie de alte comentarii amănunţite”). Vidul inaccesibilului este vidul pe care nu mentalul nu-l poate prinde şi cu­prinde, ci acel vid în care “nu se află cu adevă­rat nimic care să fie în chip obiectiv compre­hensibil”. “Vidul, scrie Suzuki în Buddhismul Zen, sugerează Nimicul, dar cînd este calificat drept inaccesibil el încetează a mai fi în chip pur negativ”. Vidul nefiinţei, vidul naturii prin firea ei înseşi şi vidul nefiinţei naturii prin fi­rea ei înseşi sînt ultimele trei trepte pe scara vidurilor şi sînt tratate împreună de către Su­zuki. Abhâva este văzută ca nefiinţă, nâstitva, “ceea ce este o acceptare a vidului”. Svabhâva înseamnă “fiinţa însăşi, inerentă, proprie” dar, “cum nu există o astfel de fiinţă, acolo se află, de asemenea vidul”. Fiinţa şi nefiinţa se află în opoziţie vidă şi “fiecare dintre termenii opziţiei este vid”.

La sfîrşitul comentariului celor optsprezece “forme” de vid, Suzuki scrie ceea ce trebuie memorat, lucru demn de o meditaţie nesfîrşită: “Vidul nu trebuie confundat cu Neantul; nu trebuie să-ţi mai imaginezi că există un obi­ect de gîndire care să poată fi numit vidul, căci această idee ar fi în chip direct împotriva naturii înseşi a vidului”.

Totul este vid şi cunoaşterea identităţii din­tre samsara şi nirvana este o cunoaştere a va­cuităţi universale. Pentru Nâgârjuna şi adepţii căii de mijloc, totul poate fi negat prin împă­tritele cupluri negative ce urmează: nici înce­tare (nirodha), nici produ­cere (uptada), nici aneantizare (uccheda), nici eternitate (sasvata), nici unitate (ekartha), nici multiplicitate (nanartha), nici apropiere (agama), nici înde­părtare (nirgama).

În Compendiul axiomelor nihiliste al lui Nâgârjuna, aşa cum au fost comentate de Tchandra Kirti (citit de Eminescu în Intro­du­cere în istoria budhismului Indian), Burnouf spune că axiomele lui Nâgârjuna “împing mult mai departe încă, dacă lucrul acesta este posi­bil” doctrina expusă în Prajnaparamita. Co­mentatorul expune următoa­rele principii:

a) Nu există absolut nimic (exemplificînd cu acest gînd din Vinayasutra: “Budha însuşi este asemenea unei iluzii”).

b) Distrugerea “subzistării oricărei teze (…) asupra lumii, fiinţelor, legilor şi sufletului”.

c) Supune disoluţiei afirmativul, negativul şi indiferentul (Totul este trecător – “Dumne­zeu şi Budha, spiritul şi omul, natura şi lu­mea”):

d) Imposibilitatea afirmării sau negării eternităţii.

Logica din dialectica lui Nâgârjuna instru­mentează prin vestita tetralemă.

Tetralema lui Nâgârjuna are următoarea configuraţie:

Ǝ A

Ǝ non-A

Ǝ A şi non-A

Ǝ nici A nici non-A

În Stanţele Căii de mijloc (XXV, 19-20), Nâgârjuna vorbeşte cu subtilitate despre nir­vana şi samsara:

“Nu există nici o diferenţă între samsara şi nirvana, nu există nici o diferenţă între nirvana şi samsara.

Ceea ce delimitează nirvana delimitează samsara, nu se poate găsi între ele fostul cel mai subtil interval”.

Guy Bugault a analizat distilarea din nuan­ţele “limbajului semi-negativ” al lui Nâgârjuna, percepînd cum filosoful Marelui Vehicul a reuşit să “îndepărteze orice diferenţă între nirvana şi samsara fără, totuşi, să pună identitatea lor”. Celebra stanţă 9 în care vor­beşte Nâgârjuna despre nirvana într-un chip cu totul aparte grăieşte astfel: “Ceea ce [conside­rat ca] dependent de sau condiţionat de către este acel du-te-vino al lumii, acesta însuşi, în afara condiţiilor, în afara dependenţei, este în­văţat [ca fiind] nirvana”. Acest du-te-vino al existenţei, âjavamjavibhâva, nu-i altceva decît “un alt nume al samsarei”. Rămîne de întrevă­zut dacă inter-realitatea este ingîndibilă ca şi inter-subiectivitatea şi cît de imaginar este ca­racterul gîndirii lui Nâgârjuna. Ce ar putea pertransversa tetralema logicii lui? Fiindcă în tetralema:

Ǝ A

Ǝ non-A

Ǝ A şi non-A

Ǝ nici A nici non-A

treapta a treia (A şi non-A) le adună pe prima şi pe a doua, iar treapta a patra o “neagă” pe cea de-a treia (care le adunase pe prima şi a doua). Atunci? Treapta a patra di­zolvă tot?

Pertransversanţă ar putea aduce supra-im-punerea care nici n-ar afirma nici n-ar nega şi ar suporta coproducţia condiţionată ca o cogîndire indestruc­tibilă în care o absenţă a producţiei originale şi-ar face încercarea la marginea unei vacuităţi de absenţă. O nirvana fără urmă (ca în Micul Vehi­cul) ar fi posibilă tot aşa precum strania dispariţie fără de urmă (din Rugăciunea unui Dac).

Nirvana şi samsara nu sînt identice dar nu diferă. Cine poate înţelege astfel, aceasta? Există un megachiliocosm de denumiri pentru ceea ce nu este nici diferit nici identic.

O străvedere deodată exprimată de cuvîntul din urmă, fără urme.

*

Cu gîndul la règia gîndirii nenfiinţate, din Andrei Mureşanu, s-ar putea cita două frag­mente din Vinayasutra, existente în Introdu­cerea lui Burnouf. Primul este o meditaţie asupra originii gîndirii lumii şi asupra supor­tului gîndirii; în timp ce al doilea fragment pri­veşte gîndirea sau spiritul din perspectiva a ceea ce nu poate fi perceput, neavînd nici tre­cut, nici prezent, nici viitor şi fiind în afara celor trei timpuri nu are nici natură proprie; ceea ce nu are natură proprie nu are origine; ceea ce este fără origine nu are destrucţie.

Ne amintim cuvintele demiurgului din Lu­ceafărul:

“Noi nu avem nici timp, nici loc

Şi nu cunoaştem moarte”

(În variante, Luceafărul este «nerăsărit şi neapus»).

Versurile paradoxale:

“Noi nu avem nici timp, nici loc

Şi nu cunoaştem moarte”

încep să devină transparente.

Fiinţa spirituală care nu are timp n-a cunos­cut nici viitorul, nici trecutul, nici prezentul; fiinţa gîndită care nu are loc n-a ştiut spaţiul. Nu poate să cunoasă moartea pentru că ceea ce n-are timp nu are fiinţă şi ceea ce nu are fiinţă, nu are existenţă. Cele două averi – moduri de donaţie a timpului şi a spaţiului – ­nu se mani­festă ca fiinţă, nu se dispersează în fiinţa care nu se arată ca destin. Iar timpul nu produce timp şi astfel nu procură acea “règie a pre­zentării”.

Cînd vremea nu vremuieşte, timpul nu are să fie şi existenţa nu se află niciunde în lume[8].

Prajna înseamnă “înţelepciune”, “cunoaş­tere”, “gîndire” (provine din rădăcina gna-); adjectivul paramita înseamnă “cel care a ajuns pe celălalt mal”, “transcendentul”, “ceea ce este per­fect”. (v. Burnouf).

Tot în cartea lui Burnouf se află citate aceste două propoziţii din Prajnaparamita, existente în Vinayasutra. Prima sună astfel: “Numele lui Budha nu este decît un cuvînt”. Iar cealaltă este propoziţia pe care am întîlnit-o ca exemplu pentru axioma “Nu există absolut nimic” a lui Nâgârjuna. Anume: “Budha în­suşi, o respectabilă substanţă, este asemenea unei iluzii; condiţiile ilu­minatului (Budha) ele înseşi sînt asemenea unei iluzii, părelnice unui vis”.

Cine iarăşi nu îşi aminteşte aceste două ver­suri din Luceafărul: “Căci toţi se nasc spre a muri / Şi mor spre a se naşte”?; este vestitul joc al lui Brahma, joc care în sanscrită se spune lîla (provenind din verbul ly-) – ducînd în spate distrugerea şi eliberarea.

Burnouf citează un lung fragment din Lalita Vistara. Acolo existenţa lumii cunoaşte naşte­rea, îmbătrînirea, moartea, căderea şi renaşte­rea. Cauza răului existenţei (lucrul care pro­duce decrepi­tudinea şi moartea) este naşterea (djati).

Ontologia primitivă a buddhiştilor se as­cunde în teoria celor zece cauze. În Epigonii, Eminescu scria:

“Moartea succede vieţii, viaţa succede la moarte,

Alt sens n-are lumea asta, n-are alt scop, altă soarte;

Oamenii din toate cele fac icoană şi simbol;

Numesc sînt, frumos şi bine ce nimic nu în­semnează,

Împărţesc a lor gîndire pe sisteme nume­roase

Şi pun haine de imagini pe cadavrul trist şi gol.

Ce e cugetarea sacră ? Combinare măies­trită

Unor lucruri nexistente: carte tristă şi-ncîlcită

Ce mai mult o încifrează cel ce vra a desci­fra”.

Versul “Moartea succede vieţii, viaţa suc­cede la moarte” este a doua părere a lui Sakya-muni şi se află în cartea lui Burnouf.

Iată “toate” părerile lui Budha:

1) “Lumea vizibilă este într-o neîncetată schimbare”;

2) “Moartea succede la viaţă şi viaţa la moarte”;

3) “Omul, precum tot ceea ce îl înconjoară se înfăşoară în cercul etern al transmigraţiei”;

4) “El trece succesiv prin toate formele vieţii;

5) “Locul pe care îl ocupă în vasta scară a fiinţelor vii depinde de meritul acţiunilor pe care le îndeplineşte în această lume”;

6) “Omul virtuos trebuie, după această vi­aţă, să renască avînd un corp divin, şi vinova­tul un corp de blestemat”;

7) “Darurile cerului şi pedepsele infernului nu au decît o durată limitată, ca tot ce există în lume”;

8) “Timpul consumă meritul acţunilor” (virtuoase sau rele);

9) “Legea schimbării acţionează neîntrerupt pe pămînt, făcînd fiinţele să intre din nou în roata transformărilor”.

Eliberarea de transmigraţie nu se putea face decît prin intrarea în nirvana.

În finalul secţiunii a 4-a, Abhidharma sau Metafizica, sînt expuse 22 de definiri ale Nirvanei, după Sadharma Langkâvatâra. Nir­vana este definită ca “vid absolut” şi ca “do­meniu al existenţei vacuităţii de orice natură proprie”.

Naşterea fiind cauza răului existenţei, budhismul caută originea naşterii. Cauza naş­terii este existenţa sau fiinţa (bhava): existenţa sau fiinţa fiind, naşterea există; căci naşterea are drept cauză existenţa. “Cauza existenţei este concepţia (upâdâna); cauza ei este dorinţa (trichna); dătătoarea de existenţă este sen­zaţia (vedânâ); a senzaţiei, contactul (sparça); cauza con­tactului se constituie din cele şase sedii ale calităţilor sensibile (chadayatana); cauza celor şase sedii se află în nume şi formă (nâmarupa); a acestora în cunoaştere (vidjñâna); a cunoaş­terii în concepte (samskâra); iar cauza con­ceptelor, ignoranţa (avidyâ)”.

Sensul lumii pare a fi încifrat în acest joc al vieţii şi al morţii. Oamenii (Eminescu) produc pentru toate imagini ale lumii şi simboluri care creează iluzia participării clipei microantropului la relativa eternitate macroantropică. Este în această gîndire a epi­gonismului (înţeles ca o criză neputincioasă de a crea) o nou­tate istorică. Versul:

“Numesc sînt, frumos şi bine, ce nimic nu însemnează”

este, în 1870, definitoriu pentru criza onologico-historială a valori­lor supreme: sa­crul (numinosul, der ganz Andere), frumosul (adjectivul substantivului “forma”, echivalent latin al cuvîntului grec eidos), binele (bonum, agathon, ceea ce străluceşte, ceea ce prezi­dează, ceea ce este dincolo de fiinţă) deter­mină nu Prezenţa ci nihilitatea.

Ca şi Nietzsche (mai tîrziu), Eminescu în­cearcă prin forţele eternizante ale religiei şi artei să depăşească epoca modernă care (prin Kant, de pildă) prelungise viaţa transcenden­talelor medi­evale: unum (sînt), pulchrum (frumos) şi bonum (bine).

Mişcarea de depăşire a modernităţii, Niet­zsche o întrevede începînd cu 1874, iar critica radicală a valorilor supreme se reve­lează prin Omenesc, prea omenesc (1878).

Vattimo numeşte naşterea postmodernităţii în filosofie vestea din aforismul 125 din Ştiinţa veselă: “Dumnezeu a murit”. Ştiinţa veselă este scrisă în 1882.

“Sarcina gîndirii, scrie Vattimo, în Sfîrşitul modernităţii, nu mai este, aşa cum întot­deauna a înfăţişat-o modernitatea, reînălţarea la fundament şi, prin aceasta, regăsirea lui novum-fiinţă-valoare”. Întrebarea asupra lu­mii, spunea Eminescu într-un poem, nu este nouă, ci e veche; în între­barea veche constă enigma veche şi sensul lumii.

Reînălţarea la fundament, Eminescu a in­tuit-o prin acel “nou asalt spre ceruri”, care ni se înfăţişează ca o repetiţie orientată înspre identic. Noul nu era fiinţa pentru Eminescu şi nu avea valoare. Iar viziunea lui asupra fun­damentului (arché, Grund) era una subtilă şi paradoxală. Fundamentul de nezdruncinat (inconcussum) şi fără temeiul (abisul, Ungrund) coincideau sau chiar ar fi spus des­pre ele că nici nu există şi nici nu inexistă. În­tunericul rece al vremii poartă în veşnicie:

“Fiinţe nevăzute, cari sunt,

Deşi trec nesimţite, ca şi vremea

Ce vremuieşte-adînc în tot ce e.”

Disoluţia pre-văzută de eminescianitate cu­noaşte cele mai violente icoane ale vidului:

“Ce mai mult o încifrează, cel ce vrà a des­cifra”;

“La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură”;

gîndirea rătăcirii ca gîndire abisală; gîndirea erorii care porneşte din propriul eu (Eu sînt o greşeală pe care Universul a comis-o).

Oare versurile din Epigonii nu privesc de­venirea “construcţiilor «false» ale metafizicii, moralei, religiei şi artei” ca ţesute din rătăcirile ce singure constituie “fiinţa realităţii”? Oare nu au parikalpitalaksana, adică sînt nu numai construcţii false ale mentalului ci şi imagi­nare?

Ce mărturisesc, şi ele, versurile finale din Memento mori, violentul compendiu poetic al nihilismului, scris în 1872?:

“Din agheazima din lacul, ce te-nchină nemurirei,

E o picătură-n vinul poeziei ş-a gîndirei,

Dar o picătură numai. Decît altele, ce mor,

Ele ţin mai mult. Umane, vor pieri şi ele toate.

În zădar le scrii în piatră şi le crezi eterni­zate,

Căci eternă-i numai moartea, ce-i viaţă-i trecător.

Şi de-aceea beau păharul poeziei înfocate.

Nu-mi mai chinui cugetarea cu-ntrebări ne­dezlegate

Să citesc din cartea lumii semne, ce mai nu le-am scris.

La nimic reduce moartea cifra vieţii cea ob­scură –

În zădar o măsurăm noi cu-a gîndirilor mă­sură,

Căci gîndirile-s fantome, cînd viaţa este vis”.

Caracterele esenţiale ale eminescianităţii, ca “filosofie”, s-ar putea înfăţişa drept:

a) Reamintirea nihilistă a formelor trecutu­lui (Memento mori);

b) Repetiţia: “noul asalt spre ceruri” (Archaeus) şi încer­carea de a gîndi cu totul altfel şi de a fi cu totul altfel (Hyperion);

c) Moartea lui Dumnezeu ca disoluţie a ori­cărui fundament al cunoaşterii (“Cum eşti tu, nimeni n-o ştie”), al existenţei (“E apus de Ze­itate ş-asfinţire de idei”).

În piesa Decebal, Dochia spune:

“E ca şi cînd ar fi murit ceva

Un univers – pare că Dumnezeu

E mort.

Coboară asupra lui, eternitate,

Cobori cu pacea ta şi-asupra mea”

Textul este scris în 1873.

În Pacea pămîntului vine s-o ceară, împă­ratul spune:

“…cînd zeii mor

Cînd evul apune cu-a lui gîndiri, cînd se în­roşeşte cerul de înserare, cînd ziua unui ev ce­dează nopţii, cînd timpul nevăzut e în cutre­mur, cînd am pierdut ideea eternităţii

Eu singur stau şi o reprezint aici”.

Datarea acestui text este Berlin, 1873.

Ideea lui Dumnezeu a murit se poate corela cu wagnerianul Amurg al zeilor (Gotterdämmerung) care apare însemnat şi în manuscrisul în care se află poemul Memento mori.

Ecouri ale poemului Götterdämmerung al lui Wagner (apă­rut în 1863) se găsesc şi în po­ezia La moartea lui Eliade:

“Cînd prin a vieţii visuri – oştiri de nori – apare

A morţii umbră slabă cu coasa de argint!

Tăceţi?! Cum tace-n spaimă a Nordului po­por,

Cînd evul asfinţeşte şi dumnezeii mor”.

La moartea lui Eliade este un poem scris în 1872. Acelaşi an a zămislit şi Memento mori, şi versul vestit “E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei”. Numai că versul lui Eminescu este scris în 1872 şi cuvintele lui Nietzsche “Dumnezeu a murit”, cel din Ştiinţa veselă, în 1882. Ar fi putut cunoaşte Nietzsche gîndul radical-nihi­list al lui Eminescu?

Ar fi una dintre cele mai fascinante între­bări care poate să existe în cro­nogeneza ideilor ultimului veac. Eminescu citise, la “Junimea”, fragmente din Diorama şi publicase Egipetul.

Încercăm aici o autopsie a divinităţii, în ori­zontul mai întu­necat, mai straniu şi mai ingîndibil al unei “sintaxe a absenţei”.

În Memento mori, Eminescu scria:

“E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei

Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei.

Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cu­getării.”

Imaginea eminesciană a transcendenţei cre­pusculare ar putea fi comparată cu gîndirea lui “Dumnezeu a murit” din Ştiinta veselă a lui Nietzsche. Dar ceea ce vrem să arătăm e nu asemă­narea dintre puterea de imaginare a celar doi nihilişti europeni, ci diferenţa dintre cele două mari viziuni ale lor. Ştim că profeţia lui Nietzsche apare în cartea a III-a, din 1882, a Ştiinţei vesele; într-o notă din vremea cînd zămislea Naşterea tragediei (1870), profetul german scria: “Eu cred în acest cuvînt al ve­chilor germani: toţi zeii trebuie să moară”. În finalul unei cărţii de tinereţe, Credinţă şi stiinţă, Hegel prevedea că sentimentul religiei epocii noi va fi “sentimentul că Dumnezeu în­suşi a murit”. În Cuvîntul lui Nietzsche «Dum­nezeu a murit» din Holzwege, Heidegger ne pre­vine că Hegel şi Nietzsche gîndesc altceva chiar cînd scriu aceleaşi cuvinte. Este citat şi cuvîntul lui Pascal extras din Plutarh (Pensées, 695); dar secţiunea 11 a Cugetărilor pascaliene se numeşte Ses proféties şi pe copia 171, unde apare fragmentul 695, Le grand Pan est mort, este prevăzut cu acelaşi cuvînt: “Proféties”.

S-ar putea aminti versul lui Nerval (din care Eminescu traduce Monstrul verde): “Dieu est mort! Le ciel est vide” din sonetul Le Crist aux oliviers (1844), sau Discursul despre Cristos mort (1870) al lui Jean Paul Richter, a cărui viziune asupra lumii Eminescu o cunoş­tea.

Nu este lipsită de importanţă ipoteza că atît Nietzsche cît şi Eminescu au putut să ajungă la imaginea amurgului zeiesc prin contaminare cu formula wagneriană care decreta amurgul idolilor. Într-un caiet eminescian, în marginea poemului Memento mori, sta scris chiar cuvîntul: “Götterdämmerung”.

În perioada în care apăreau şpalturile primei părţi din Aşa grăit-a Zarathustra, cartea care ar fi avut nevoie de o difuzare precum a Bi­bliei, cum spunea Peter Gast, Nietzsche, in­stalat la Geneva (23 februarie – 3 mai 1883), se întreţine cu compozitorul german August Bungert, “care aparţine cercului strîmt al apro­piaţilor reginei României, Carmen Sylva”.

Nu putem spune dacă August Bungert avea ştire despre cuvîn­tul eminescian “Dumnezeu a murit”. Să fi discutat cu Maiorescu despre Ni­etzsche? Rămîne o ipoteză stranie. Cert este că Maio­rescu citise cîte ceva din cărţile niet­zscheene şi pentru lecţia sa despre Nietzsche îşi extrage fragmente din cinci lucrări (ms. maiorescian nr. 1520).

Nu întîietatea în timp hotărăşte valoarea unei viziuni; nu este nevoie să căutăm pe acel profet european care ar fi spus cel dintîi “Dumnezeu a murit”. Cine cunoaşte cosmologiile indiene ştie de marile distrugeri de universuri, de cele patru epoci, de ziua şi noaptea lui Brahma, de moartea zeilor.

În paragraful 125 din Ştiinţa veselă, smin­titul ne întreba dacă nu simţim descompunerea divină “căci şi zeii se descompun! Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămîne mort! Noi sîntem cei ce l-am ucis!”. Aceasta spunea alter ego-ul lui Nietzsche în 1882. Mai tîrziu, în 1886, în cartea a V-a a Ştiinţei vesele, intitulată Noi cei ce sîntem fără teamă, paragraful 343, Liniştea noastră, se deschide cu aceste cuvinte: “Cel mai important dintre eveni­mentele recente, faptul că «Dumnezeu a murit», că credinţa în Dumnezeul creştin nu mai este demnă de a fi credinţă – începe deja să arunce primele sale umbre asupra Europei”.

După interpretarea lui Heidegger cuvîntul “Dumnezeu a murit” înseamnă: “Lumea su­prasensibilă este fără putere efi­cientă. Ea nu mai generează nici o viaţă”. Mai departe, Hei­degger dă această interpretare decisivă: “Dacă Dumnezeu, înţeles drept cauza suprasensibilă şi Sfîrşitul oricărei realităţi, a murit, dacă lu­mea suprasensibilă a Ideilor a pierdut orice forţă de obligaţie, şi chiar iluminarea şi reve­laţia, omul nu mai ştie ce-l poate susţine şi nu-i rămîne nimic care să-l poată orienta”. De aceea ne întreabă Nietzsche: “Nu ne vom ră­tăci traversînd un neant infinit ?” Cuvîntul “Dumnezeu a murit”, “constată că un neant în­cepe să se întindă. Neant înseamnă aici: ab­senţa unei lumi suprasensibile, cu putere obli­gatorie. Nihilismul, «cel mai neliniştitor dintre toţi oaspeţii», este în faţa uşii”. Der unheilmlichste aller Gäste…

Esenţa nihilismului nietzscheean se desfă­şoară în cuvîntul “Dumnezeu a murit”. Ca mişcare historială a Occidentului, el cuprinde “devalorizarea supremelor valori”.

După Nietzsche, inversiunea tuturor valo­rilor aduce în prim­-planul ontologico-historial valori noi: viaţa, devenirea. Pentru instituirea unor valori noi este nevoie de o luptă neiertă­toare dintre viziunile despre lume. În locul dictaturii divine apar con­ştiinţa (ca viziune) şi raţiunea (ca fundamentum, Grund).

Vechea ierarhizare a fiindului se răstoarnă fiindcă începe descompunerea suprasensibilu­lui ca formă ultimă de cădere în nihilitate. Pentru Nietzsche, inversiunea tuturor valorilor (Umwertung aller Werte) înseamnă instituirea unui nou sistem de valori ale devenirii. “Niet­zsche, scrie Heidegger, citează drept prefigu­rare a nihilismului, pesimismul. Pentru Scho­penhauer, pesimismul este credinţa după care, în cea mai rea dintre lumi, viaţa nu merită a fi trăită şi apro­bată.”

Acesta este pentru Nietzsche pesimismul neputinţei; el va teoretiza un “pesimisrn al forţei” în care “se săvîrşeşte insurecţia umani­tăţii moderne în règia absolută a subiectivităţii, în sînul subiectivităţii fiindului”; de aceea, în Voinţa de putere (l887), el defineşte nihilis­mul ca “idealul vieţii celei mai debordante”.

Ce înseamnă pentru Nietzsche valoarea?

Valoarea este un fel de “centru vizionar a cărui perspectivă poate privi cele ce sînt de văzut”. Spunînd că “punctul de vedere al «va­lorii» este punctul de vedere al condiţiilor de conservare şi de creştere, privind formaţiile complexe pe durata relativă de viaţă în interio­rul devenirii”, pentru filosoful voinţei de pu­tere valorile privesc acea “scară a numerelor şi a măsurilor”, creşterea şi descreşterea existen­ţialelor.

În interpretarea heideggeriană, “centrul de perspectivă, pri­virea, raza de văzut, toate acestea înseamnă aici «văzut» şi «vedere» într-un sens determinat de greci, dar acest sens adună în acelaşi timp toate interpretările lui idea, în cursul metamor­fozei sale de la eidos pînă la perceptio”.

Conceptul de devenire îşi manifestă semni­ficaţia cucerită în monadologia lui Leibnitz ca tranziţie mişcătoare de la un ens către altul, “schimbările naturale” dominate de un princi­piu intern, “traversează, stăpînindu-l pe ens qua ens, adică ens per­cipiens et appetens”. Desfăşuratul stăpînind este fiindul, iar “ceea ce determină astfel fiindul în esenţa sa (essentia)” Nietzsche “o înţelege ca «voinţă de putere»“.

Devenirea este acea valoare care este în fond voinţa de putere. Formula “Umwertung aller Werte” ascunde următorul secret: atît Werden (devenire), Wert (valoare) şi Umwertung (inversiunea) ţin de etimonul indo-european wer-IV, împărtăşind ideea de a se întoarce, de a toarce. În gotică, wairta în­seamnă “eu devin”. Nu vom uita aici să amin­tim prosa latinească şi universus (înturnat în întregime înspre). Voinţa de a fi stăpîn, din Nietzsche, va fi la Eminescu voinţa de funda­mentare, iar eterna reîntoarcere la identic (existentia) e gîndită de Eminescu ca repetiţie, ca “noul asalt spre ceruri”.

Acea gigantomachie dintre Weltanschauungen este nucleul poiematic-eidologic din care apare panorama deşertăciu­nilor. Eminescu scrie în Memento mori:

“Eu, sub arcurile negre, cu stîlpi nalţi suiţi în stele,

Ascultînd cu adîncime glasul gîndurilor mele,

Uriaşa roat-a vremei înapoi eu o întorc

Şi privesc… Codri de secoli, oceàne de po­poare

Se întorc cu repejune ca gändirile ce zboară –

Şi icoanele-n în luptă”.

În lumea cea aievea trebuie să încerci să storci lapte din stînca seacă, să încerci să în­tocmeşti viaţa “precum un faur / Cearc-a da fierului aspru, forma cugetării reci”.

Vocea gîndurilor proprii îi înfăţişează lui Eminescu întoarcerea înapoi (Nu este aceasta o Umkehrung, o răsturnare existen­ţială a roţii vremii?). Poetul priveşte totalitatea fiinzilor (pan-horama înseamnă întreagă-vedere) pier­duţi în pădurea eonilor; oceanele de realitate şi oceanele de popoare – se întorc ca gîndirile ce zboară. Roata istoriei, adică devenirea exis­tenţelor, arată imensa luptă a imaginilor despre fiind.

Atît Babilonul cît şi Egipetul, Iordanul, Pal­estina, Libanonul, Grecia, Roma, Dacia sînt comentarii la cîte un arhetip existenţial pe care timpul devorator l-a descompus.

Eminescu s-a preocupat şi în Caietele sale de creşterea[9] şi descreşterea din lumile deveni­rii. De aceea spune el că îi place cîte-o clipă să oprească roata istoriei, acolo unde la vreo piatră de hotar “lumea încă-i nouă, după nou cîntar măsoară”.

Această măsurare, după cum ne învaţă lim­bile omului, e din aceeaşi familie chiar cu omul, cu stăpînitoarea Lună şi chiar cu iluzia (maya) lui Buddha. Cît priveşte critica valori­lor supreme, Eminescu a înfăptuit-o în fulgu­raţiile sale poetice. Pentru insti­tuirea de noi valori a luptat, mai ales, ziaristul Eminescu, în paginile Timpului. Că Eminescu urmărea o vi­ziune a totalităţii fiindului în nihilitatea sa o dovedeşte titlul poemului: Memento mori (Pa­norama deşertăciunilor). Titlurile la care s-a gîndit sînt toate grăitoare: Memento mori, Panorama deşertăciunilor, Tempora mutantur, Vanitas vanitatum vanitas, Skepsis, Cugetări.

Memento mori este o reamintire a morţii ca destin historial al celor existente.

Tempora mutantur arată cum vremea vre­muieşte şi distruge şi imperiile, şi dumnezeii, şi ideile.

Vanitas vanitatum vanitas aminteşte deşer­tăciunea lucrătoare; Qôheleth, autorul Ecleasiastului, folosea pentru deşertăciune cuvîntul hebel al cărui nucleu metaforic “adună” împreună ceaţa, bruma, vaporii eva­nescenţi; ca sens derivat el înseamnă şi vacui­tate, “sens etimologic al cuvîntutui vanitas din Vulgata”. Intuiţia centrală a lui Qôheleth este aceeaşi cu a budhiştilor ma­hayana, anume că “toate lucrurile sînt pline de vacuitate”.

Deşertăciunea (hebel) ecleziastică este asemănătoare cu shunyata (vacuitatea).

Skepsis înseamnă, în esenţa sa, privirea înainte şi privirea înapoi; şi cum lumea este o clipă suspendată între un nimic ante­rior şi un nimic posterior (nopţile nefiinţei) nu poţi privi decît Nimicul. Fiinţa, astfel înfăţişată de skepsis-ul vederii totale, este un mod de existenţializare izvorît din ceea ce un timp ne­văzut n-a lăsat încă a fi gîndit. Skepsis trăieşte aceeaşi conaştere cu aspectul, eidos: icoanele care se luptă în istorie.

“Cugetări’“ este o mărturie că fiinţa este ens co(a)gitatum per­ceptionis, care însă vede descompunerea tuturor ierarhiilor exis­tentului şi, pătimind, fiindcă în fiecare ins spiritul uni­versului se opinteşte în van, încearcă acel “nou asalt spre ceruri”: iluzia repetiţei. Conservarea şi depăşirea fiindului nu-i aparţine decît lui Hyperion ca aion şi nu în lumea acelei “o oară de iubire” (hora lumească în vîrtejul căreia, contrar oricărei memorii a cuvîntului, pentru Luceafăr n-a fost să fie nici un kairós).

Există în Nietzsche o recapitulare funda­mentală a gîndirii ­sale în tradiţia platonicienei genesis eis ousian din Fileb: “A imprima de­venirii caracterul Fiinţei, iată suprema Voinţă de putere. Dublă falsificare, pornind de la simţuri şi pornind de la spirit, pentru a menţine (a obţine) o lume a fiindului, a persisten­ţei, a echivalenţei etc.

Că toate lucrurile revin, aceasta este ex­trema apropiere a unei lumi a devenirii de aceea a Fiinţei: – vîrful contemplaţiei”.

În framentul 708 al Voinţei de putere, Ni­etzsche scrie că “Devenirea n-are nici o va­loare”. Înţelegînd prin “valoare”: sens. Ab­senţa sensului devenirii constituie “funda­mentul de credinţă” al nihilismului.

Pentru Eminescu, sensul lumii este numai moartea: “Înţe­lesul e acelaşi la toţi dat”, “Visu-acesta ce cu moarte se sfîrşeşte”, ‘ “Că vis al morţii eterne e viaţa lumii-ntregi”, “Căci eternă-i numai moartea”, “Căci e vis al nefi­inţei universul cel chimeric”. Ca o stranie oglindă la Recapitularea din Nietzsche citim într-unul din manuscrisele eminesciene această încifrare:

Cum să traduci algebra ingîndibilă a acestui gînd cu totul-altfel decît gîndirile?

Că se distribuie fiinţa în devenire şi rezolu­ţia acestei donaţii este vidul? Este acest “0” vidul, neantul, cifra, sunya, vacuitatea?

Putem să răspundem în diferite chipuri, Eminescu surîde neîncetat. Nu ,răspunsurile contează, ci întrebarea lui. Nu cunoaşteţi ver­sul vestitor? :

 

“A fi? – Nebunie şi tristă şi goală”.

c. Testamentul și mărturisirea lui Eminescu prin Vedenia cărții și Vedenia proorocului

 

Scria Eminescu: “Oamenii învățați caută o armă desperată în nihilism”.

Nihilismul ultimei disoluții trebuia imprimat Regatului Român la 28 iulie 1883, ca versiune de împotrivire contra unui destin care i se înfățișa lui Eminescu ca destinat dar nedestinal. Altfel de ce nihilistul Mihai Eminescu și-ar fi dorit să scrie Agenda secretă (ms.2292) în ligaturi sanscrite, mai ales în legătură cu ceea ce se va afla despre Ardeal?

Subconștientul lui de voievod fără țară întreagă se cutremura de cabalale multiple.

În alt loc (ms.2266, fila 45v-caietul unde își scrie lucrurile grele; asemenea ms.2257, toate cele însemnări din 1883) chiar cuvântul “intrigă”, caballă, este scris în cascadă în devanagari, alfabetul sanscritei:

„ka

bah-(corr.bha)

la”

Subteranele încrucișate ale nihilismului mental din Agenda Secretă par încrustate în două însemnări apropiate (filele 35r și 38r) pe care le dezvăluim față către față:

ms.2292, 35r

„Kaballa

Vestete[le] lui Ieschiel

Din Uebenveg

Julius Robert Mayer

a=a

II

Kant idealismul trans[cendental]

ms.2292, 38r

Societatea Miron Costin

Kaballa Xenophobiei

I.CH. I:DR

ICR. IMP DACR[O]M

pag I

 

KABALLA

carte cu cheie

sanscrită                Iesechiel

grecește

ovreiește”

 

Mentalul subteran “a=a”, se pertransversează cu teoria ecuațiunii universale, obsesia genială a lui Eminescu.

Caietul 2267 le așază față în față.

a)      “Ce este natura naturans: o cantitate de mișcare. Ce e natura naturata? Termenii fenomenologici ai cantității de mai sus: a=a” (f.163r).

b)      „..teoria ecuațiunii

universale..”(f.164r)

O cheie a cărții apare, poate din cuvintele care corump pecetea: xenofobie, Julius Robert Mayer, Kant.

Corumpătoarele cuvinte apar la începutul caietului 2267:

a)      “Instinctul conservațiunii rasei, xeno­fobie. Dar acest instinct nu distinge decât rasele irredenzate, bătrâne; e indifferent cu rasele tinere care au aceleași înclinări” (ms.2267, f 1v),

b)      „Kant – cel mai profund dintre muritori, a descoperit că spațiul ca mărime este pururi egal cu sine însuși, că orice parte am lua din el aceasta e determinată în mod apriori de inteligența noastră, atât în privirea mărimii ei, cât și în privirea raportului față cu restul spațiului. Tot astfel se-ntâmplă cu timpul. Deși închipuindu-ni-l ca infinit, fiecare parte a lui determină tot trecutul și tot viitorul, e o linie de demarare între ceea ce a rămas îndărăt și ceea ce se va-ntâmpla înainte. În privirea cauzalității el rămâne mai obscur.”

c)      “Aici vine J. Robert Mayer și susține că întreaga energie cuprinsă în sistemul nostru solar este o sumă constantă, incapabilă de-a fi diminuată sau sporită, pururi puteri sunt termeni fenomenologici, cari adunați la un loc ne dau pururi acea sumă constantă.” (ms.2268, f.9v).

 

Destinul lui Julius Robert Mayer seamănă într-un period al vieții cu cel al lui Eminescu, anume când, între 1852-1854, se afla în institutul de alienați din Cöppingen.

Eminescu traduce din Julius Robert Mayer Bemerkungen über die Kräfte der umbelebten Nature (ms.2267, ff.1r-9r) (chiar și capitolul matematic- explicativ din Clausius, din 1867), “lucrare ce reprezintă baza principiului întâi al termodinamicii”.

Este posibil ca Eminescu să fi fost străfulgerat de principiul lui Julius Robert Mayer, causa aequat effectum.

“Kant” omniprezent în mintea lui Eminescu, – demn de reamintit fiind notele marginale așezate lângă traducerea din Critica rațiunii pure.

Versetele lui Iesechiel ar putea fi cele din Vedenia cărții[10] (II, 9-10) și Vedenia proorocului[11] (III, 1-3, 9, 17, 24-26).

În limbajul și cu imaginile Apocalipsei, Dumnezeu își îndeamnă Fiul să mănânce Cartea (9. “Și privind eu, am văzut o mână întinsă spre mine, și în ea o hârtie strânsă sul;10. Și-a desfășurat-o înaintea mea, și am văzut că era scrisă și pe o parte și pe alta; plângere, tânguire și jale era, scrie în ea”) și Cartea va sătura lăuntrul pântecului, dulce ca mierea fiind.

Simbolic, funtea firului va fi de diamant, poziția lui va fi de supraveghetor al Casei.

Ca și Apocalipsă, devorarea Cărții are caracter sacrificial.

Catafagia Cărții îngerești este ca și identică în Apocalipsă și în versetul lui Iesechiel.

Carte cu cheie pare așezată pe o cruce, tau.

În Iesechiel IX, 4 citești: “Treci prin mijlocul cetății, prin Ierusalim, și înseamnă cu semnul crucii [litera tau] pe frunte pe oamenii care gem și care plâng din cauza multiplelor ticăloșii care se săvârșesc cu mijlocul lor.”

În Ueberweg (Grundriss der Geschichte des Philosophie) avem trimitere la Iesechiel, X.

Ce cheie căutăm, cum o găsim? Cine este încifratorul? De ce încifrează?

Să existe oare vreo descifrare? (“Ce mai mult o încifrează cel ce vra a descifra”?)

Din Vedenia cărții și Vedenia proorocului, înțelegem că devoratorul cărții (biblion), carte vestitoare, conținătoare a tainei dumnezeiești (mysterion) are minte de diamant și este supra-veghetorul Casei (Ființei) lui Israel.

Înduhovnicit, i se dezvăluie de către Dumnezeu “să se închidă în casa sa” (III,24), fiindcă “se vor pune asupra ta frânghii cu care vei fi legat, ca să nu mai ieși în mijlocul lor” și “limba ta o voi lipi de cerul gurii tale ca să fii mut (III, 25).

Seamănă prea mult cu viața lui Eminescu? Cine posedă taina lui Dumnezeu prin “ruperea peceților (lysisphragidon) (care poate fi și eliberarea de cruce, ca la Meister Eckardt (tollere crucis) trebuie legat în frânghii (sau în cămașă de forță) și declarat s-mințit.

Der tolle Mensch în Nietzsche: Gott is todt.

Ein aufgegebener Mensch, Eminescu abandonat, sacrificat chiar (așa cum îi transmitea lui Maiorescu prin scrisoarea lui Missir).

Dezvăluirea morții lui Dumnezeu o face dintr-afara minții și nici măcar văzătorul Feței nu scapă cu viață, în Cartea simbolică.

Dar catafagia biblică nu înseamnă numai devorare (prin mâncare și disolvare) a Cărții, fiindcă verbul phagein (a mânca, a devora), este totuna cu Cartea însăși, fagus, în latinește.

Altfel și invers, cartea sacrificată este carte sacrificantă.

Cartea (Poesii, 1883) pe care Maiorescu o duce lui Eminescu la Ober-Döbling e parte dintr-un ritual sacrificial invers.

Thysia înseamnă “a da ceva focului”, în greacă, iar nitzscheanul tolle e din aceeași familie a sacrificiului.

Tolle și aufgegebener rostesc același lucru, iar germanul Geben se hrănește din aceeași rădăcină cu sanscritul grah, care precedat de negativul ni-, înseamnă chiar sacrificare (cum bine știa Eminescu însuși, traducând Glossarul lui Bopp).

Agenda lui Eminescu este o mărturie greu încifrată pe care Eminescu a lasat-o  ca secret sacrificator.

Capitolul IV

 

Adevărul despre moartea martirică a lui Mihai Eminescu

 

Am arătat în Codul Invers. Arhiva înnebunirii și a uciderii nihilistului Mihai Eminescu (volumele   I-XXI, aproximativ 10.000 de pagini), cu documente ce se găsesc în arhive (secrete) din șase țări, cum a fost ucis Mihai Eminescu, apărător al credinței strămoșești, al limbii române, al Transilvaniei.

Punctăm aici o silabă din șahul politic din orizontul zilei de 28 iunie 1883 (ziua primei arestări și internări în cămașă de forță la Institutul Caritatea; epoca Tratatului secret dintre Regatul Român și Imperiul Austro-Ungar, tratat împotriva căruia Eminescu a scris, Transilvania rămânând până în 1918 neunită cu țara – Eminescu nici “smintit“ nu vorbea fără încifrare grea).

Cel de-al doilea text aruncă o lumină peste Sacrificarea luciferică, vorbind despre Societatea Carpații, Tratatul secret, conexiunile politice ale momentului.

 

Eminescu nici “smintit“ nu vorbea fără încifrare grea

 

Eminescu a zguduit imperiile şi a visat un Imperiu Roman al Orientului (pe care serviciile secrete ale Austro-Ungariei chiar îl numeau, în Raportul Lachmann din 5 iunie 1882, ein Dacisches Kaiserreich).

La 1 noiembrie 1883, Eminescu este scos de la institutul “Caritatea“ al lui Şuţu şi trimis la Ober-Döbling la Viena, ca zălog politic. Pe peronul Gării de Nord, Eminescu îi şuieră lui T. Maiorescu: “Argus!“, scuipând înspre “spion“. Fotografia României arată astfel: Transilvania mai aşteaptă 35 de ani, Eminescu este în-nebunit şi suprimat, până la urmă, I. C. Brătianu conduce România, T. Maiorescu şi P.P. Carp aşteaptă să o conducă şi ei.

Scrie Maiorescu în “Însemnări zilnice“:

“Vrednică de însemnare, scrisoarea lui Slavici, care a plecat ieri la Hall, despre aţâţările lui Rosettaki [C. A. Rosetti] şi ale poliţiei în contra Austro-Ungariei la societatea “Carpaţii“, pe care ministrul Sturdza vrea să potolească lucrurile“.

Acelaşi cuvânt a potoli, al lui Carp despre Eminescu. Aşadar, Slavici pleacă la Hall, T. Maiorescu îl anihilează pe Eminescu (în-nebunindu-l la Şuţu) şi pleacă la Viena.

Bismarck şi Brătianu se văd la Gastein şi discută Tratatul Secret. Liberalii câştigă partida (T. Maiorescu scrie în Însemnări, la 28.01.1884: “Convorbire cu Carp.Brătianu de neînlocuit, din cauza Gastein-ului (de care înţelegere mai ştiu 2-3, Sturdza, Carp“).

Aşadar, T. Maiorescu îl ţine la Şuţu pe Eminescu de la 28 iunie până la 30 octombrie 1883, ziua semnării Tratatului Secret. Chiar pe 1 noiembrie 1883, îl trimite Vienei pe sacrificatul Eminescu, în alt institut de nebuni, la Ober-Döbling, o victimă zălog, proiect de un an.

Lui Maiorescu i se propune de către liberali post de ministru.

Va fi o guvernare conservatoare, apoi D. A. Sturdza va ajunge prim-ministru.

Maiorescu, Slavici, Sturdza erau academicieni, Eminescu “nebun“.

Maiorescu îşi desfăşoară crima contra lui Eminescu, dictată de Rege și, poate, de Viena lui Carp.

Intră-n joc: puterea, banii, gelozia, masoneria, genealogiile (de familie), sacrificiul ritual arhetipal (teoretic şi social).

În afară de crima fizică trebuie să analizăm crima spirituală, gândind la faptul că Maiorescu i-a sechestrat pur şi simplu atât caietele cât şi biblioteca. Am compus o cărticică, Lada cu Manuscrisele şi Cărţile lui Eminescu, inventariind tot ceea ce a mai produs mintea lui Eminescu după 28 iunie 1883.

Făcând acest inventar al lucrărilor lui Eminescu de după 28 iunie 1883, mi-am dat seama că Eminescu nu putea fi în niciun caz nebun.

Cel mai determinant exemplu este traducerea din Gramatica sanscrită şi din Glosarul comparativ, ale celebrului Franz Bopp.

Bopp ştia 12 limbi, gramatica are cuvintele sanscrite în alfabetul devanagari (cunoscut de Eminescu). Scrisul lui Eminescu în cele trei caiete ale Gramaticii (editate de mine în facsimil) este de o perfectă caligrafie, într-o scriere cu adevărat divină (devanagari înseamnă scriere zeiască). Sunt apoi câteva poeme şi scrisori, traducerea piesei “Lais“ (în 1888).

Şi-a cerut de mai multe ori caietele şi biblioteca. Maiorescu nu i-a dat nici cărţile. Va rămâne cea mai mare crima spirituală produsă pe pământul acesta al României, cât o mai fi al României.

Dar ce scria Eminescu despre Imperiul Roman al Orientului şi ce scriau spionii Imperiului Austro-Ungar despre Imperiul Dacic?

Să transcriem un fragment din ms. 2257, f. 281 r:

“(….) C-o Transilvanie mulţumită vrem Dacia? Dar modeşti ne cred maghiarii. O, noi mergem mai departe. C-o Transilvanie mulţumită vrem Imperiul Roman al Orientului. Căci o formă oarecare trebuie să ia în viitor Peninsula Balcanică dacă e vorba să nu cadă pradă cuceririlor din răsărit. Dar va fi o confederaţie dunăreană, dar un Imperiu Roman al Orientului, lucrul îmi e indiferent.(…)“

Nu comentez în prea puţine cuvinte acest Imperiu, gândit de Eminescu.

Dară spionii Austro-Ungariei ce-mi ziceau despre situaţia că deja “există foarte mulţi partizani ai ideii de constituire a României într-un Imperiu Dacic “?

Von Mayr îi scrie confidenţial lui Kalnoky, în 5 iunie 1882: “So absurd die heutigen Aspirationen an und fur sich sind, verdienen sie doch eine gewisse Aufmerksamkeit, denn es giebt heute hier für die Zukunftside, aus Rumänien ein Dacisches Kaiserreich formen, schon sehr viele und begeisterte Anhanger.“

Raportul are şi lista cu cei mai importanţi membri ai Societăţii “Carpaţii“. Între ei: Eminescu.

Ziua de 28 iunie 1883 te face să reciteşti altfel toate articole jurnalistice ale lui Eminescu. O anatomie subtilă, exhaustivă a zilei crimei, fiindcă această zi este ritualic-arhetipală pentru canonul vremurilor ce-au urmat, necesară este. Ea este o apocalipsă vie pentru chiar mintea de azi. Conservatorii epocii spuneau că, alături de cei zece mari conservatori, Eminescu este al unsprezecelea, deşi membru nu era. Liberalii s-au înfiinţat la Mazar Paşa în casă şi tot aşa…

Patrioţii D. Brătianu şi Ion Maiorescu erau şi agenţi austrieci, fiii lor – tot agenţi.

Şi tot aşa. Pentru zilele lui iunie 1883, Eminescu are multe însemnări. Mai ales în manuscrisele 2292, 2257, 2255, 2266, 2264.

În două dintre caiete scrie despre celebrul său revolver despre care îi vorbise şi lui Creangă, la Iaşi, când citise Doina la “Junimea“.

În ziua de 28 iunie 1883, a avut revolverul la el (“Îmi este frică să nu mă ucidă cineva“, îi spusese lui Creangă), dar nu ca să-l împuşte pe regele Carol, cum s-a speculat, după mincinosul confecţioner Ventura, agent rusesc.

Regele era, de altfel, la Sinaia. Revolverul a rămas la Chibici, după arestarea în cămaşă de forţă, la Mitraşevski.

În aceste zile de iunie 1883, abundă în însemnările lui Eminescu un cuvânt: caballă.

Pe o pagină din manuscrisul 2257, chiar scrie despre “Caballa Luc(eafărului)“ cu sfârşitul “înnălţat a la Giordano Bruno“.

În vecinătate, se află un extras în greacă din Kekaumenos, apoi o însemnare despre “secretele lui Bismarck“.

Privitor la încifrările şi descifrările, subtile şi întoarse, enigmatice şi vidate, voi scrie în Codul invers al lui Eminescu.

Să dăm câteva exemple.

Primul: Cartea cu cheie, din agenda lui Eminescu (numită ms 2292, f. 38r).

Eminescu scrie:

“Societatea Miron Costin

Cabala xenofobiei

KABALLA

Carte cu cheie

Sanscrit

Greceşte

ovreieşte“

În majuscule “încrustează“ iniţiale pentru:

“J(esus) CH(ristus) R(ex) D(aco-) Romanorum“

“Cartea cu cheie“ nu-i decât cartea Apocalipsei, unde îngerul devoră cartea căreia i se rup peceţile.

Lysisphragidon se spune la “ruperea peceţii“ sau a crucii, în greceşte. Katafagia cărţii înseamnă a devora (prin mâncare şi disolvare) cartea. Numai că verbul “phagein“ ( a mânca, a devora) este totuna cu cartea însăşi, care se zice fagus, în latineşte. Aşadar, cartea sacrificată este sacrificantă. Se ştie că Maiorescu a stat şapte zile la Viena, neîndrăznind să-i prezinte lui Eminescu volumul de Poezii. Pe 1 ianuarie 1884 stă în vizită la Ober-Döbling un minut (fiindcă nu rezistă), iar Eminescu respinge fin, dar ferm “cartea“. Cartea era altfel.

Abisal şi subconştient, junimiştii aduceau contribuţii şi şi-l atribuţeau pe Eminescu, chiar votarea pensiei e o ofrandă sacrificială neştiută. Chiar privaţia şi foamea (de la Viena, din ospiciu) sunt ritual-sacrificiale. Astfel s-a inversat codul sacrificial, fără ştirea sacrificatorilor. Eminescu a produs invertirea, producând o inversiune de diamant.

Mai dăm un exemplu. Dovada scripturală definitivă este vorba pe care i-o transmite, prin Missir (Iaşi, 13 mai 1884), lui Maiorescu, anume: Eminescu “…îmi spunea că el este ein aufgegebener Mensch şi într-adevăr acesta e sentimentul ce pare că-l are despre sine“.

“Ein aufgegebener Mensch“ înseamnă “om sacrificat“. Dar de ce i-a zis Nietzsche smintitului psalmic der tolle Mensch? Tolle şi aufgegebener spun acelaşi lucru, că sacrificatul poate se s-minteşte, dar îl ucide pe Dumnezeu şi zice “Dumnezeu e mort“ sau “Gott ist todt“. Rădăcina sanscrită a lui Geben o ştia Eminescu din Bopp din care traducea.

Grah, precedat de negativul ni, înseamnă chiar sacrificare.Toată gândirea tradiţională fondată pe indo-europeană e autoconţinută de donaţie, cu fiinţa şi timpul, cu Dumnezeu şi destinul şi moartea. Eminescu avea vocabular. Nici “smintit“ nu vorbea fără încifrare grea.

Traducând din Homer, Eminescu îşi mai apropriază un verb: tithemi, care înseamnă şi jubeo, tradus perfect prin “poruncesc“. Şi nu numai. Ci şi a pune în existenţă prin ritual. În timp ce Eminescu traducea din Iliada, Maiorescu îl sacrifica pentru liniştea Imperiului, pentru Geld, putere şi poate dintr-o dementă trăire socială a sacrificiului. Von Mayrescu?

Sacrificat imperios la 33 de ani, fără Imperiul Dacic nerecompus în România, cu Caietele lui de poezii sechestrate, Eminescu a murit arestat şi interzis chiar în Bucureştiul României.

Sacrificarea luciferică

 

Studiind un corpus de documente din arhivele secrete străine (Viena, Berlin, Istanbul, Rusia, Franţa, Belgia, SUA), documente româneşti şi însemnări eminesciene “cifrate“, am avut o “iluminare astrală“. Sintagma nu este o traducere exagerată, şi veţi vedea de ce. Vreau să spun apăsat că asupra enigmei din 28 iunie 1883 au scris câţiva excepţionali eminescologi (George Munteanu, D. Vatamaniuc, Călin L. Cernăianu, Theodor Codreanu, Ion Filipciuc, N. Georgescu). Ceea ce posedăm noi va descifra, fără rest de comentarii, ceva cumplit: anume cum şi de ce a fost sacrificat Eminescu de Rege și de Imperiu.

“Inspirat“ de agentul austriac P.P. Carp, care îl îndemnase la “potolirea“ lui Eminescu, agentul austriac Titu Maiorescu îl sacrifică pe Eminescu. De ce? 1. Eminescu descifrase, ştia şi scria. Eminescu scria invers decât Maiorescu (vezi articolul lui Titu Maiorescu din 1 ianuarie 1881 din Deutsche Revue). 2. Eminescu încurca planurile tuturor: liberali, conservatori, rege, imperii, Viena în chip direct. 3. Eminescu visa la o Dacie Mare, în vremea lui, ba chiar la un himeric Imperiu Roman Oriental, aşa cum se poate vedea în manuscrisul 2257, f. 281.

Monstruosul şi trădătorul D.A. Strurdza participă direct, I.C. Brătianu şi el. Dar conducătorul conspiraţiei, sacrificatorul direct al lui Eminescu este Titu Maiorescu, instrumentul prea supus al Regelui. Probe în acest sens sunt: interogatoriul din 13 iunie 1889 luat lui Eminescu;  însemnările zilnice ale lui Titu Maiorescu, corespondenţa Maiorescu – Slavici; “Autopsia” lui Șuțu, mărturia lui Scipione Bădescu (din Arhiva A.C. Cuza), “Creeri lui Eminescu” de Al. Tălășescu, rapoartele secrete von Mayr, Kalnoky, Lachmann (100 de rapoarte), telegrame, rapoarte Bismarck, Rudolf de Habsburg (moştenitorul tronului Austriei), Moritz Szeps etc. Scrie Maiorescu în Însemnări zilnice, în 28 iunie 1883: “Pe la 10 veni cu trăsura la mine Eminescu… Potrivit înţelegerii (ce avusesem cu Simţion), i-am spus că trebuie să se ducă la [la Simţion], pentru societatea Carpaţii. Mi-a cerut să-i dau 5 lei pentru trăsură şi a plecat cu trăsura acolo Simţion. De acolo e vorba să fie dus la dr. Şuţu. Numai de s-ar face asta fără greutate!“

La “Societatea Carpaţii“, Eminescu ar fi putut fi arestat (pentru iredentism) sau dus, ca nebun, la Şuţu, lucru pus la cale deja de Titu Maiorescu. Când agentul Titu Maiorescu scrie “e vorba“, aceasta se traduce prin conspiraţie, adică “ceilalţi au zis că“, “aşa s-a hotărât“. Cuvântul “asta“ se traduce prin a se face “chiar aşa“, “astfel fiind cel mai bine“.

Dar ce-i scrisese, în 23 iunie 1883, agentul austriac şi omul lui D.A. Sturdza, Ioan Slavici lui Titu Maiorescu? Citez: “Înainte de plecare vi-am scris o epistolă… Spre a fi sigur că [Eminescu] va merge [la Titu Maiorescu], i-am predat scrisoarea, rugându-l s-o ducă neîntârziat, pentru că lucruri mari atârnă de aceasta.“

În ziua de 28 iunie 1883, Eminescu a fost arestat de poliţie şi, în cămaşă de forţă, internat la Institutul Caritatea al Dr. Şuţu, ca nebun. Poliţia nu avea de ce să-l aresteze şi nici nebun nu era Eminescu.

Ştim: Societatea “Carpaţii“, societate “iredentă“ care lupta pentru unirea Transilvaniei cu România (lucru care trebuia să se întâmple încă din 1882, dacă ar fi izbucnit răscoala în Ardeal şi dacă n-ar fi trădat atât capii liberali cât şi Carp şi Maiorescu), ziarele România Liberă şi L’Indépendance roumaine şi, mai ales, Eminescu erau entităţi ce trebuiau scoase în afara jocului social-politic. Societatea “Carpaţii“ era condusă de doi agenţi ai Vienei, Secăşanu şi Ocăşanu. România Liberă şi L’Indépendance roumaine sunt suprimate, iar Ciurcu, tatăl şi fiul, Emile Galli, exilaţi.

Cu Eminescu era mai greu. În puşcărie nu puteai   să-l ţii (era puşcăria prea mică), de exilat – era exclus. Singura soluţie: azilul de nebuni, aceasta însemnând că articolele politice deja publicate fuseseră scrise de un alienat şi, de asemenea, că în viitor cuvântul lui nu mai are putere, fiind ne-raţional. Cancelarul Bismarck ameninţase, printr-o telegramă secretă, Regatul României cu războiul. Împăratul Wilhelm I îl somase pe regele Carol să accepte alianţa secretă cu Austro-Ungaria şi Germania. În vara lui 1883, situaţia era explozivă, se putea intra în Transilvania. Tratatul secret, în şapte puncte obliga România, mai ales prin articolul 2, la “ajutor şi asistenţă“ militară contra oricărui agresor. Tratatul, învăluit de “mister“ şi “enigmă“, cum scriu istoricii, se semnează la Viena, la 30 octombrie 1883, de către împăratul Franciscus Josephus, Kálnoky şi D.A. Sturdza. Eminescu a fost arestat şi în-nebunit la Şuţu exact de la raziile din 28 iunie până la exact 30 octombrie 1883!

Se ştie că, la plecarea trenului, spre Viena, pe 1 noiembrie 1883, Eminescu îi spune lui T. Maiorescu ceva greu de descifrat.

“Dr. Robert Mayer, marele moment, o conspiraţie şi colo marea domnişoară“

Şi, în sfârşit, îi şuieră lui Maiorescu, un ultim cuvânt:“Argus!“

“Dr. Robert Mayer“ este celebrul Julius Robert Mayer

“Marele moment“ este cel din 28 iunie 1883.

“O conspiraţie“ este tratatul secret de la 30 octombrie 1883, prin care Transilvania a fost trădată până la 1 decembrie 1918.

Dar “şi colo marea domnişoară“ n-a fost încă descifrat. Ce poate să fie? Ştim că Eminescu scrisese de mai multe ori de felonia imperială. Moştenitorul tronului imperial, arhiducele Rudolf de Habsburg, era amanta redactorului principal de la Neues Wiener Tagblatt, Moritz Szeps (care era şi informator imperial).

Intoxicat cu mercur la Şuţu şi maltratat cu morfină, Eminescu îşi revine în şase săptămâni la dr. Obersteiner fiindcă (aşa cum ne spune chiar Sigmund Freud) acolo alienaţii nu erau trataţi cu niciun fel de medicament special. Aşadar, Eminescu se făcea bine de fiecare dată când nu era tratat!
El a zguduit imperiile (“Europa are nevoie de pace” zicea Chibici Revneanu) şi a visat (în manuscrise) un Imperiu Roman Oriental și a gândit ein Dacisches Kaiserreich.

Capitolul V

 

Constituirea Comisiei interdisciplinare pentru deshumare

–       comisie bisericească

–       comisie medicală

–       comisie juridică

–       comisie istorică

–       comisie administrativă

 

Se vor lua probe de os pentru analiza otrăvirii cu mercur (vezi mărturia doctorului Vineș etc.).

 

Expertizarea oaselor craniene pentru a stabili faptul că țeasta i-a fost zdrobită, cauzându-i moartea (vezi mărturia lui Scipione Bădescu și mărturia doctorului Tălășescu, în articolul “Creerii lui Eminescu”); Bădescu și Tălășescu au fost martori oculari.

 

Probe de os (din femur sau din craniu), sau probe din dinte pentru ADN.

Capitolul VI

 

Deshumarea și depunerea osemintelor în racla de argint

 

–       Deshumare făcută de specialiști cu consultarea și participarea unor mari personalități din domeniile respective (eventual și cu ajutorul unor mari specialiști în domeniu din alte țări).

–       S-ar putea consulta echipa care va deschide în 2014 mormântul lui Shakespeare.

–       Totul se va filma complet.

–       Pregătirea osemintelor pentru așezarea în racla de argint.

–       Așezarea osemintelor în racla de argint în vid, lucru ce va menține osemintele în starea de azi, inalterabile în viitor, timp de 800-1000 de ani.

Capitolul VII

 

Depunerea raclei în memorial

 

Depunerea raclei trebuie bine gândită – fizic, simbolic, canonic.

 

Capitolul VIII

 

Dosarul de canonizare

Trecerea în calendarul sfinților

 

Eminescu a suferit pentru:

– limba română

– credința ortodoxă

– reîntregirea României (opunându-se Tratatului secret dintre Regatul Român și Imperiul Austro-Ungar, care prin punctul 2 i-a obligat pe românii transilvăneni să mai suporte descompusul Imperiu Austro-Ungar până la 1 decembrie 1918).

Eminescu a fost ucis, după șase ani de suferințe martirice (28 iunie 1883- 15 iunie 1889).

Limba română, așa cum a creat-o Eminescu (și pe care o vorbim astăzi), este cea mai mare minune care a avut loc în istoria poporului român.

 

Moartea sa martirică se datorează luptei pentru credința ortodoxă în Regat și Transilvania (vezi articolul din ziarul “Timpul”, nr.112,2 iulie 1883, care a făcut obiectul unei note informative a Serviciilor Secrete Austriece, Arhivele Statului București, pachet Viena CCXVII/2, F.13-15, Akten, K.174).

 

Moartea sa martirică este cauzată și de lupta lui pentru reîntoarcerea Transilvaniei în trupul României Mari.

 

Eminescu a fost umilit, în special între 1883-1889, internat ilegal în ospicii, la Institutul Caritatea al doctorului Șuțu, la Ober-Döbling la Vinea, la Mânăstirea Neamțului (în 1883, 1883-1884, 1887, 1889).

 

Internările, interdicțiile, ținut în cămașă de forță, tratat cu injecții cu mercur, totul ilegal și eronat, Eminescu a fost ucis prin lovire în țeasta capului, cu o cruzime cumplită. Stopul cardiac a avut loc și din cauza celui de-al treilea tratament cu injecții cu mercur, sau a murit din cauza lovirii și zdrobirii craniului? Și stopul cardiac a venit ca “sfârșit clasic” (Eminescu fiind ucis prin zdrobirea țestei)?

 

Autopsia doctorului Șuțu(pe care o prezentăm în facsimil indedit), arată clar că Eminescu nu a fost bolnav nici de sifilis și nici de paralizie generală. Doctorul Tălășescu este cel care a primit spre autopsiere un sfert din creierul lui Eminescu (restul creierului se descompu­sese?), și chiar și această pătrime de creier s-a pierdut cu borcan cu tot.

 

Martorul ocular doctor Tălășescu vorbește în articolul “Creerii lui Eminescu” de revolta sa și a doctorului Gheorghe Marinescu față de maltratarea creierului celui mai genial român. Maltratarea creierului însemna:

1. „Așchiile țestei capului zdrobită de o mână      criminală”;
2. “Creer ucis de o violență crudă”;
3. “Mutilat după moarte”.
    

Capitolul IX

 

Muzeul virtual Mihai Eminescu

În lucru.

 

Capitolul X

 

Marele Premiu Spiritual Mihai Eminescu

Instituirea Marelui Premiu Spiritual Mihai Eminescu în valoare de 1 milion de euro. Premiul trebuie să se dea în Catedrala Neamului unei mari personalități mondiale în prezența Patriarhului, Președintelui țării, președintelui Academiei Române.

 

Juriul să aibă în componența sa și personalități din marile culturi europene: Grecia, Italia, Franța, Anglia, Germania, Rusia, Spania.

 

Laureatul va trebui să fi publicat despre Eminescu un eseu (de 20-30 de pagini), tradus în cel puțin trei limbi de circulație internațională.

 

Laureatul se obligă ca din premiul de 1 milion de euro să ofere 27 de burse de câte 10.000 de euro câte unui tânăr intelectual din cele 27 de țări ale Uniunii Europene.

Fiecare tânăr bursier va răspunde cu o lucrare (de circa 60 de pagini) despre Eminescu (sau despre cultura, arta românească, istoria României).

Creerii lui Eminescu

de Dr. Al Tălăşescu

În schiţa lui Caragiale „În Nirvana” pe care “Românul” de la 13/26 Iunie c. a publicat-o din nou după 24 ani de la prima ei apariţiune, ingeniosul scrutător al sufletelor pătimaşe descrie cu pana sa măiastră împrejurările în cari descoperise primele licăriri geniale ale lui Eminescu.

La moartea poetului, marele dramaturg îi făcea apoteoza adolescenței sale!

Nirvana!.., Caragiale într-adevăr credea în Nirvana lui Eminescu, căci sufletele mari nu cu­nosc obstacole în căutarea semenilor lor dispăruţi până și dincolo de stele. Astăzi însă, când însuși Caragiale a plecat pe calea Nirvanei putea-va oare să regăsească în vecinica lui fericire acel cap de copil coborît din icoană? Ori va trebui să renege ce scrisese atunci cu toată credința sufletului său, exclamând: „Nu, nu, Eminescu nu se găseşte în Nirvana, sufletul lui cinstit și schilodit e încă tot un suflet pribeag lipsit de fericire!?”

Nirvana este îndestularea perfectă a vieţii spirituale superioare, în aşa mod ca ea să poată trece în culmea fericirei direct la nemurire. S’a realizat oare această binefacere superioară a lui Eminescu? Putut-a trece el oare în Nirvana fără să i se fi împlinit ceea ce dorea cu atâta ardoare în Variantele lui cari sunau ca un suprem cântec al lebedei:

 

„Mai am un singur dor:

In liniştea serii

Să mă lăsați să mor

La marginea mării…”

 

sau:

 

„De-oi adormi curând

În noaptea uitării,

Să mă duceţi tăcând

La marginea mării…”

 

sau:

 

„Şi nime ‘n urma mea

Nu-mi plângă la creştet.

Frunzişului veşted

Doar vântul glas să dea

 

În liniştea serii,

Să mă îngropaţi, pe când

Trec stoluri sburâud,

La marginea mării.”

 

sau:

 

„Vor arde în preajma mea

Luminele ‘n dealuri

Izbind s’or frământa

Eternele valuri.”

 

sau:

 

Cum n’oi mai fi pribeag

De-atunci înainte

M’or troeni cu drag

Aduceri aminte;

 

Ce n’or şti că privesc

O lume de patimi

Pe când liane cresc

Pe singurătate-mi..,”

 

De ce n’au căutat oare amicii şi admiratorii lui Eminescu să îndeplinească acest testament care caracterizează aşa de mult sufletul sbuciumat al marelui poet? Unde şi-a exprimat Eminescu dorinţa să vieţuiască pe malul Dunării la Galaţi d. ex. Pentru ce în loc să aibă un sarcofag măreţ ca al unui mare nemuritor al neamului românesc, şi pe sarcofag să zacă în eternă odihnă statuia lui dormindă, vecinic cugetătoare sub teiul sfânt, — el zace în cimitirul suprapopulat al Bucureştilor, în mijlocul acelora cari atât de mult îl mâhneau, între acei de cari aşa de mult fugea?

Până ce trăia se putea feri de ei. Acum însă când l-au închis spre eternitate între patru scânduri, când nici nu mai poate să-şi manifesteze nemulţumirea, este silit să stea necontenit în vecinătatea şi în societatea lumei care i-a cauzat moartea prematură.

N’ar fi oare cel mai sfânt act de pietate din parte-ne ca să îndeplinim dorinţa supremă, modesta cerinţă spre fericirea eternă, intrarea în Nirvana a sufletului îndurerat al poetului?

Atunci sufletul lui n’ar mai fi pribeag, recunoştinţa lui va fi complectă. Va repeta mereu:

„Cum n’oi mai fi pribeag

De-atunci înainte

M’or troieni cu drag

Aduceri aminte !…”

El, nenorocitul poet al neamului românesc, s’ar linişti sufleteşte şi cu dragoste ne va bine­cuvânta de acolo dintre stele unde îşi va lua loc d’asupra mormântului său. Realizând această ultimă lui dorinţă îl vom putea imagina şi noi pe Eminescu la Nirvana lui, în fericire vecinică cu figura blândă şi mereu meditatoare!…

Meditatoare? Peste putinţă! Lui Eminescu îi este închisă Nirvana! El n’a avut parte pe lume să treacă întreg de la viaţă la nemurire; corpul lui Eminescu după moarte, întocmai ca sufletul lui în viață, a fost mutilat în mod barbar: cu partea cea mai nobilă a ființei lui s’a petrecut cel mai sălbatec sacrilegiu din lume. Trebuie să mărturisesc că o remușcare crudă mă torturează de 24 ani pentru vina mea de a fi tăinuit ce nu-mi aparţinea numai mie, ci era al întregului neam românesc.

Eminescu murise subit, pe când nimeni nu se aştepta la un aşa deznodământ fatal, ireparabil. Cum şi de ce? Nimeni nu ştia afară de cei de la Casa de Sănătate a doctorului Şuţu, unde îşi lâncezea ultimele licăriri de viață cu spiritul rătăcit.

În același timp duceam o viaţa retrasă de student într-un ungher ştiinţific al lumei celei mai realiste, lipsită de orice iluziune poetică. În fiecare zi rupeam fără milă petale din florile frumoase ale poeziei, cari îmi împodobiseră cu abundență zilele senine şi nouroase ale juneței mele. Ştiinţa anatomiei patologice şi a bacteriologiei adusă de curând la noi de profesorul Babeş ne entusiasma pentru cu totul altceva decât poezia. Ele deşteptau totuşi o stranie însufleţire pentru misteriile unei lumi necunoscute, pentru pătrunderea cu mintea, nu numai cu credinţa şi cu cugetul plin de speranţă în existența cea tainică de dincolo de mormânt într-un mod cu totul nou, înălţător.

Nu ştiam nimic de moartea lui Eminescu. A doua zi ni se aduce la Institutul Babeş, unde eram preparator, într’un vas o bucată de creeri, mult să fi fost o pătrime, Par’că-l văd şi azi înaintea ochilor mei, deşi sunt ani de atunci. O mână profană, brutală şi poate cu un instrument impropriu tăiasă o scobitură mare în creeri, cum ai tăia dintr’un măr stricat, pentru ca să pună în evidenţă partea acoperită de sânge, de răni provocate de aşchiile țestei capului sdrobită de o mână criminală. Era o bucată de creer proaspăt maltratat în viaţă, ucis de o violență crudă și mutilat după moarte.

În primul minut m’a interesat numai partea lui anatomică și văzându-l aşa de neomenos secţionat m’am grăbit a-l putea aduce în stare stabilă pentru ştiinţă. Este o regulă anatomică că organele patologice trebuesc aduse întregi la muzeu pentru a putea studia rapoartele între diferite părţi sănătoase și bolnave ale organului respectiv, precum şi pentru estetica obiectului.

Aşadar era foarte legitimată indignarea mea de modul neştiințific şi neestetic cum ni se adusese acea parte de creer. În primul moment fără nici o formalitate iau încetinel acei creeri, îi spăl de sânge la robinetul de apă şi am grije ca fragmentele cari atârnau printre degetele mele să nu se rupă şi-l aşez cu precațiune
într-un vas de sticlă cu capac. În acel moment întreb omul care adusese piesa, dacă are vre-o adresă de la spital, ca de regulă. Mi-a răspuns că n’are nimic de la spital că el e la Dr.-ul Suţu şi-mi întinde un bilet. Mânile fiindu-mi ocupate îmi arunc ochii pe bucata de hârtie-din mâna omului şi cetesc numai trei cuvinte: „Creerul lui Eminescu”.

Sunt douăzeci şi patru de ani de atunci, dar de aş vieţui tot atâtea secole, n’aş putea uita impresiunea acelei clipe. Fulgerul care, vroind să dovedească micimea făpturilor omeneşti, trezește în altar şi prăbuşeşte domul gigant al artei omeneşti, pe care l-au înălţat spre închinare științei supraomeneşti, nu poate să aibă un efect mai sguduitor pentru acele pietre, cum a avut pentru toate celelalte măruntaelor mele din creştet până în picioare vederea acelor trei cuvinte pe când degetele mele se împăstau printre circonvoluțiunile celui mai preamărit creer al neamului românesc, pentru care ca din copilărie avusesem nu numai admirațiune, ci un adevărat cult.

În acea substanţă nervoasă moartă parcă acumulase în viață atâta putere electrică în cât simțeam că mă frige la mână.

Prima reflexiune ce mi-a trecut prin minte a fost o altă indignare sub motivul că nici un român n’ar fi comis asemenea sacrilegiu asupra celui care a căzut victima cugetărilor sale adânci turnate în forma cea mai artistică, ce existase până atunci în limba românească, asupra celui care cu „Doina” lui deşteptase întreg neamul românesc “De la Nistru pîn’ la Tisa”. Entusiasmul şi indignarea mea era legitimă.

Cât am stat privind fix acele moaşte până să mă trezesc din visările mele pentru a-mi îndeplini datoria momentului, nu mai știu. Ştiu c’a venit fostul meu coleg de laborator și amic, Marinescu, ilustrul nostru nevrolog de azi, care după primul resentiment de revoltă sufletească faţă de maltratarea creerului lui Eminescu, îmi atrase atențiunea admirând conformaţiunea extraordinară a circonvoluțiunilor lui voluminoase separate de şanţuri adânci, întocmai cum citează autorii de Anatomie despre creerii oamenilor geniali, cari au pus în coordinare directă lucrările lor neperitoare cu desvoltarea firească a creerilor lor.

Prof. Babeş ne-a atras atențiunea să fim discreţi asupra acestui caz. De altfel ori cât de revoltaţi să fi fost, eram studenți cari ne știm  profesorii, în special pe Dr.-ul Șuțu, care era iubit de toți elevii lui. Deci procedarea puţin ştiinţifică în tehnologia autopsiei pe atunci era o greșală mare numai în ochii noştri, elevii profesorului Babeş, iar atitudinea neromânească ce reeşia din faptul mutilării cadavrului – adecă exact zis, al creerului – ce nouă în acel moment ni s’a părut un sacrilegiu, poate colegilor noștri de la medicină, mai puţini idealişti cu noi, s’ar fi părut a fi o exagerare.

Am îngropat deci în noi doi toate resentimentele pe cari le născuse în inimile noastre tinere profanarea moaştelor acestui martir al gândirei, al simţirei şi al idealului naţional românesc, care în realitate nu era decât o părticică de – ţărână omenească, din acel: „Ci eu voi fi pământ!”

Acest eveniment a fost pentru mine prea deprimant și a dat naştere în sufletul meu unui alt sentiment de data aceasta mai egoist. Marinescu plecase în curând după aceea pentru un şir de ani de studii superioare la Paris și în alte părţi, iar eu am rămas singur tăinuitorul creerului lui Eminescu în colecțiunea, azi muzeul de anatomie patologică al Institului.

Cine ştie ce este un muzeu anatomo-patologic, acea colecțiune de monstruosități și de rarităţi patologice, mă va înţelege cum prin o ironie a sorții ajunsese o părticică inocentă şi martiră din Eminescu şi în această societate oribilă. Am izolat-o într-un borcan de sticlă cu spirt ascuns într’un colț al unui dulap în dosul altor borcane mai mari, fără nici o inscripţie. N’am pus inscripțiune ca să nu fiu nevoit a da explicații. Astfel trecu un an.

Acest secret m’a făcut egoist și chiar vinovat de a considera aproape ca proprietate particulară ceea ce nu era nici a națiunei ci numai şi numai a sărmanului corp îngropat în altă parte între alți monştri; aveam însă cugetul curat ca la o ocaziune mai mare să scot la iveală această moaşte.

Într’o vară deprimantă plecasem pentru o lună la Câmpulung să-mi mai odihnesc sufletul şi în acelaş timp să mă îndeletnicesc cu hypnotismul la ce mă invitaseră o pereche de ochi căprui mari, visători; la munte nopţile sunt mai răcoroase şi visurile se confundă cu realitatea.

După o lună de asemenea visuri m’am reîntors iarăşi între borcanele cu organe în spirt și între produsele păcatelor omeneşti. Primul lucru a fost să-l revăd pe Eminescu al meu. Rămăsei ca împietrit: borcanul dispăruse. Servitorul vechiu care ştia că eu țin ca la ochii din cap la acel borcănaş se îmbolnăvise de pleuresie și era la spital, unde a şi murit, cel nou mi-a spus că un domn student a umblat la acel creer și nu l-a acoperit bine iar spirtul evaporându-se, s’a uscat. Atunci colegul meu de laborator care mă înlocuise, crezând că e o piesa anatomică banală şi care în asemenea stare nu mai poate fi utilizat pentru ştiinţă, l-a desfiinţat.

O pocăinţă şi o remuşcare de douăzeci şi patru de ani m’au decis în fine să mărturisesc azi pentru ce bietul Eminescu n’a putut trece de-a-dreptul în Nirvana. Bucăţica de creeri condamnată de mine între monştrii muzeului îşi luase calea pribegiei eterne să se unească odată atom cu atom la restul creerului cu care în întregime să intre în Nirvana.

Să-1 ajutăm spre această restituire!

Noi toţi cari l-am cunoscut, l-am cetit, l-am iubit, l-am admirat și-l mai admirăm, fiecare să îndreptăm partea sufletului nostru, care a împrumutat ceva din geniul lui Eminescu, spre «sarcofagul» lui pe care să-1 așezăm acolo unde a dorit poetul, ca acolo
să-1 regăsească și partea pribeagă a sufletului ce reprezintă porţiunea mutilată a creerului său. Să complectăm de la noi ceea ce soarta vitregă i-a răpit:  să-i facem din sufletele noastre o „Nirvana naţională” imortalizându-l într’un sarcofag de marmoră cu statuie ce zace dormind ca să se împlinească elegia vieţii lui cea de pe urmă:

„Va geme de patemi

Al mării aspru vânt

Ci eu voi fi pământ

În singurătate-mi”.

Constanța, 17 iulie 1912.

 

Anexele 1 cu Dosarele de Interdictie, Interogatoriul si Autopsia lui Eminescu vor fi cuprinse in urmatorul material publicat de Ziaristi Online

Note:

---

[1] Perpessicius, “Indezirabilul Eminescu”, în Cuvântul, IX, nr. 2914, 7 iunie 1933

[2] I.L. Caragiale, prefață la “Mihai Eminescu, Diverse”, Editura Șaraga, Iași,1890, pagina XVIII

* Eminescu traduce din Laplace un fragment din Exposition du système du monde (cartea a IV-a, cap. XVII, p. 320, ed. 1835) – pe care îl intitulează Principiul independenţei absolutului (în ms. 2275 B, f. 41 v): „… Aceste aparenţe sunt prin urmare independente de dimensiunile Universului precum, în virtutea legii proporţionalităţii (equaţiei) forţei către repejune, ele sunt independente de mişcarea absolută, ce s-ar putea întîmpla în spaţiu. Simplicitatea legilor naturii nu ne permite aşadar de-a observa şi de-a cunoaşte decît raporturi”.

** A nu se uita sensurile originare: fio-, fieri, fientia = a de-veni, a ex-sista, “a cădea”. De asemenea: caz provine din causa = lucru (iar latinescul causa “traduce” res = ens = eón).