La 25 de ani de la moartea lui Constantin Noica, discipolul marelui filosof roman, Constantin Barbu, impreuna cu Biblioteca Metropolitana Bucuresti si Asociatia Civic Media, a reusit intr-un timp record sa publice primele 20 de volume din Arhiva Neagra – Dosarele distrugerii elitei romanesti – Procesul Noica-Pillat, pe baza documentelor din arhivele Sigurantei, Securitatii si ale CNSAS. Toate volumele vor fi disponibile gratuit si pe internet. In cele de mai jos, va prezentam imagini de la lansarea Arhivei Negre la Targul de Carte Gaudeamus si Biblioteca Metropolitana Bucuresti, insotite de prefata filosofului Constantin Barbu si lucrarea sa “Casa Fiinţei. Lămurire asupra sentimentului eontic”. Portalul Ziaristi Online si Asociatia Civic Media vor publica din fostele documente secrete si vor anunta public plasarea volumele pe internet, spre folosul tuturor romanilor, si nu numai.


Colegii de la ZiaristiOnlineTV au filmat ceva mai mult:

Noica – Dosarele distrugerii elitei romanesti – Lansare la BMB de ZiaristiOnlineTV

 

Arhiva neagră

Să aibă Nietzsche dreptate când spune că istoria unui popor înseamnă ocolirea în timp pentru a ajunge la șase-șapte genii?

Dacă ne gândim numai la înnebunirea și uciderea lui Eminescu, ne întrebăm cum de mai este posibilă o cultură română. Există mărturia unui doctor care a ținut creierul lui Eminescu în mână și spune că ar fi fost ucis de o mână criminală. Chiar craniul nu va mai fi găsit întreg, la deshumare.

Cantemir s-a întors în țară, fără craniu. Din Mihai Viteazul nu a mai rămas decât craniul.

Nicolae Iorga, genialul istoric, a sfârșit prin a fi împușcat într-o pădure, de niște derbedei.

Marele meu maestru, Noica, îmi spunea că atunci când nu mai ai niciun cuvânt potrivit despre oameni să îi numești derbedei.

O seamă de derbedei sunt cei care au instrumentat, înscenat și „judecat” Procesul Noica-Pillat.

Când mi-a povestit câteva lucruri din „epocă”, mi-a spus că îl dădeau cu capul de pereți până când rămânea sângele pe pereți. Și pentru ce? Scrisese o carte despre Hegel, scrisese o carte despre Goethe și primise o scrisoare de la Cioran (căruia îi răspunsese pe câteva pagini).

Când i-am povestit la Paris lui Cioran ce știam de la Noica, înrăitul nihilist mi-a zis: „Eu nu rezistam nicio săptămână. Mă sinucideam!”.

În Dosarele Procesului Noica-Pillat mai apare și numele lui Mircea Eliade, cel condamnat la moarte în contumacie. Chiar și dramaturgul absurdului Eugen Ionescu ar fi făcut câțiva ani de pușcărie pentru un articolaș din Revista Fundațiilor Regale, parcă.

Intelectualii din Procesul Noica-Pillat ar fi trebuit să facă aproape un sfert de mileniu de pușcărie. Și fără niciun fel de vină materială. Analfabeții conduceau țara. Și țara asculta de „justiția lor”.

Nici Arghezi nu a scăpat de pușcărie. Chiar și Slavici, nevinovatul din 1916.

Deschidem Arhiva Neagră cu dosarele lui Eminescu și ale lotului Noica-Pillat.

Vom scrie însă despre opera și geniul lor, nu despre cei care în loc de sanscrită scriau „sanscriptă”. Vom scrie însă despre opera și geniul lor, nu despre plutonierii care îl învățau pe Noica să traducă „La forêt interdite” cum vrea mintea lor, adică nimicul privativ.

Când ai în față dosarele de interdicție ale lui Eminescu și Autopsia în care Șuțu însuși scrie: „Eroare. Eminescu nu a avut sifilis.”, când ai în față dosarele de arestare ale lui Noica – nu știi ce să mai crezi.

Noi le publicăm în facsimil fiindcă avem insomnii.

Ar fi bine să aveți insomnii și voi, cei care veți răsfoi aceste cărți, sau să țineți minte și să încercați în viitorul acestei țări, dacă va mai exista, să schimbați cursul și decursul geniilor așa cum ar merita ocolul acela prin timp. Nu pare deloc greu, din moment ce orice popor nu are decât șase-șapte genii.

 

Constantin Barbu

 

 Casa Fiinţei

Lămurire asupra

sentimentului eontic

Motto:

„Ce grecii on, latinii ens zic, noi l-am putea zice ce este, ci mai pre scurt îl vom zice cu un cuvînt romînesc adecă îns, care vine de la ens latinesc”.

SAMUIL MICU, Învăţătura metafizicii

Gîndirea speculativă a fiinţei, ca orice mare gîndire care se vrea atotcuprinzătoare, stă sub semnul două pericole.

Primul pericol este acela al analogiei, al doilea este jocul antitetic. Analogia, spune fi­losofia, trebuie înţeleasă în situaţiile ontolo­gice în care fiindul „răspunde şi corespunde” lui Ens; gîndirea fiindului este o speculaţie a corespondenţelor posibile cu realităţile univer­sale. Analogia este în fond o anatomie a lim­bajului. În Die Kehre, Heidegger vorbeşte des­pre o gîndire înţeleaptă drept corespondenţă iniţială între om şi fiinţă în interiorul Limbii. Am putea spune că adăpostul intim-esenţial al insului este locuirea în Ens prin limbaj care devine, astfel, ceea ce este o adevărată Casă a Fiinţei. De altfel, una dintre etimologiile Fiin­ţării vorbeşte limpede despre căminul pe care omul limbajului şi l-a construit în fiinţa lim­bajului. Este cuvîntul Hestia. Pericolul analo­giei devine vizibil în limbile omului. S-ar pu­tea, astfel, cerceta limbajul metafizicilor indi­ene, greceşti, germane şi, pentru noi, –dacă vrem să spunem în chip propriu ceva despre acel cum este cu putinţă ceva în loc de nimic? – limbajul metafizicilor romîneşti. De exem­plu, metafizica indiană ar deveni inautentică dacă spiritul cercetător nu ar avea ştiinţa unor întregi constelaţii de înţelesuri care s-au între­ţesut în jurul unor cuvinte precum sat, nirvana, bhava, maya, neti, neti, brahman-atman etc. Sau, ce-ar fi grecii fără to on, eon, ousia, hen, enerfeia, idea, hypokeimenon, ori logos?

Dar ştiinţa absolutului la germani fără Sein, Danscin, Welt, Weltgeist, Ding on sich, Gewesen, aufheben, ori Geist? Ori ontologia românească fără ipochimenul lui Cantemir, în­sul lui Samuil Micu, eonul lui Eminescu, fără estime, fără Marele Anonim, fără întru sau fără ins?

Aşa cum este rostirea românescă, ea ne apare, în chip propriu, un răspuns; şi o cores­pondenţă în interiorul acestei Case a Fiinţei. Răspunsul poate fi răspunderea noastră în faţa fiinţei lumii, dialogul nostru cu toate cele patru cauze, între care una este, de la bunul început arheu, cauze pe care de le vom strînge la un loc ca răspundere, aşa cum i s-a întîmplat unui filosof în cuvîntul german Versechulden, vom putea da un înţeles nou căderii de-a fi a lumii.

Rostirea românească a păstrat cu delicateţe, poate şi cu o durere stinsă sensul căderii lumii, arătînd că pentru fiinţele multilate ce sîntem, – căderea de-a fi a lumii este difuză în căderea de-a fi a omului. Căci aceasta este „căderea” de-a fi a omului: să existe. Orice răspuns dat cu autentică răspundere, dacă e nelipsit de ge­niu, intră în corespondenţă cu însăşi Fiinţa cea mare a lumii dacă el (se) deschide (spre) o altă întrebare. Acesta este sensul locuirii în marea Casă a Fiinţei. Numai că această corespon­denţă trebuie o bună oglindire: adică ea trebuie să fie o corespondenţă iniţială. Pentru ceea ce este iniţial rostirea noastră, are cuvîntul arheu, prin care traducem „începutul”, căci atunci cînd s-a spus în greacă acel „la început a fost cuvîntul” s-a aşezat cuvîntul arché, iar latina l-a aşezat pe „principicum”. Noi l-am aşezat în­ceput. Începutul este temeiul însuşi al fiinţei lucrurilor şi al lucrurilor fiinţei, deopotrivă. Pentru a aştepta cum se cuvine fiinţa să ajungă la sine, am promis mai multe cuvinte: avenire, eveniment, mai nou, deveninţă, şi, poate, Ensistenţă.

Cel de-al doilea pericol, antiteticul, este, pentru orice gînditor care are ispita unei filoso­fii a viitorului, un pericol ce trebuie depăşit. Antinomiile transfigurate ale lui Blaga şi con­tradicţia unilaterală a lui Noica sînt întîiele construcţii teoretice care constituie, în rostirea filosofică românească, altceva decît gîndirea tradiţională şi nominalistă. Pentru a putea în­ţelege onticitatea în interiorul istoriei fiinţei vom apela la etimologia cuvîntului fiinţă.

Etimologia indo-europeană oferă trei rădă­cini: prima este asus, care înseamnă viaţă, vieţuitor şi în sanscrită are construcţiile ver­bale esmi, esi, asti, asmi. În greacă sînt eimi şi consacratul einai. În latină: essum şi esse. În germană: sind, sein. În română: sunt, eşti, este, sîntem, sînteţi. Cea de-a doua rădăcină indo-europeană este bhu, bheu. Greaca, de la rădă­cina phyo le-a format pe physis şi phyein. Limba latină are perfectul lui esse fui şi fue; germana pe bin şi bist şi forma impersonală bis. Limba română l-a păstrat în perfectul sim­plu, fui şi în mai mult ca perfectul, fusesem. În însuşi cuvîntul Fire.

A treia rădăcină a verbului „a fi” provine din indo-europeanul vasami. Pentru greci, după cum ne spune Socrate în dialogul plato­nician Cratyles, există un cuvînt Hestia care poate proveni din essia şi ousia şi are o multi­tudine de înţelesuri: căminul universului, focul altarului, ceea ce dă impuls realităţilor curgă­toare, ceea ce rămîne. De la aceea şi rădăcină, limba germană şi-a derivat pe wesen, wohnen, was, war, west; gewesen, care este esenţa; participiul wesend, în an-wesend, ab-wesend; wesen, în An-şi Ab-wesea. Latina îl are pe sens în praesens şi ab-sens.

Cele trei rădăcini donatoare de fiinţă ne dau trei înţelesuri. Primul, asus, dă seama de viaţă şi vieţuitoare şi îl vedem răspunzător de soarta lui Ens împlintat în fiinţă şi ins. A doua, bhu, bheu, are o constelaţie de înţelesuri, fiind o deschidere în prefacere, răsărire şi desfacere, contopire-consumare-isprăvire. Prin ea, firea îşi caută neîntrerupt locaşul ei predestinat. Cea de-a treia rădăcină, vasami, este starea esenţi­ală de rămînere prin care geniul limbii a pus la dispoziţia gîndirii speculative un nebănuit tra­tat despre reminiscenţă. Hestia, aşa cum ne în­deamnă, în tăcere, Socrate, poate descrie o va­riantă a istoriei fiinţei. S-ar putea întruchipa o istorie a omului legat de fiinţă, cu toate ale lui, gîndire, spirit, cultură, fiinţa însăşi prin acest concept plurivoc şi poliform care este hestia. Hestia provine din doricul ousia. Ousia, la rîndul său, în forma osia provine din heracliticul (othoūn) al realităţilor ce veşnic curg. Astfel, devenirea şi fiinţa sînt una încă de la începutul gîndirii lor. Şi Heidegger, îndrăz­nind să cugete că Parmenide şi Heraclit spun unul şi acelaşi lucru, re-cunoştea gîndul uitat al lui Socrate.

Ousia a împărţit pentru multe veacuri gîndirea, spiritul, poate istoria şi cultura lumii; este cunoscută, dintr-o carte a lui Florenski despre Adevărul şi fundamentul culturii, cearta dintre susţinătorii lui homoousia şi homoiousia. Gînditorii homoousia-ei sînt, în fond, intransigenţi consubstanţialişti, iar ad­versarii lor homoiusienii – străluciţi analogişti. Dacă pentru primii totul era „de aceeaşi fi­inţă”, pentru ceilalţi cele individuale erau nu­mai „asemenea” cu suprarealitatea, dar nu dintru aceeaşi natură.

Istoria fiinţei româneşti s-a înscris pînă la Blaga sub semnul homoousia-ei. Ca pecete a participaţiei şi steag al consubstanţialităţii.

Prin sistemul lui Blaga (vezi paradoxele antinomiilor transfigurate din Diferenţialele divine) şi Devenirea întru Fiinţă, tratatul lui Noica (vezi contradicţia unilaterală: numai de­venirea „contrazice” fiinţa) gîndirea specula­tivă românească aşază primele temelii teore­tice ale unei alte gîndiri decît cea nominalistă şi tradiţională. Înainte de a face o schiţă de is­torie a lui Ens în ontologia occidentală şi de a ne introduce în istoria fiinţei, ca ştiinţă contică, vom transcrie din Istoria fiinţei cu metafizică a lui heidegger, aceste note din capitolele Fiinţa şi Existenţa: „aletheia (apeirom, logos, hen-arche)

Dezvăluirea ca dis-poziţie

physis (reîntoarcerea în sine însăşi)

ousia a-fi-prezent, stare non ocultată

idea vizibilitate (agathon) Cauzalitate

energeia Operitate Dispozitivitate en-echeia to telos

hyparchein a-fi-prezent, ceea ce domină pornind de la

a-se-întinde-sub-privire

subjectum

actualitas: fiindul-realul-

realitatea

creator-ens creatum

causa prima (ens a se) (…)”[1]

Istoria Existenţei cunoaşte douăsprezece ipostaze:

1. esenţă primă subiectuală: omni­persistenţa, prote ousia.

2. înflorire predominantă originară: prima esenţă gîndită ca tode ti on, dominanţa prin arche.

3. energie ontică: esenţa pură a actualităţii ca existenţă entitativă.

4. existenţă entitativă: actul eului cugetător-reprezentare; subiectul; ego; existarea este esse-le lui ego sum; prezenţa.

5. reprezenteitate în subiect: vis primitiva activa, actualitatea subiectului, substanţialita­tea monadei.

6. Exigenţei a esenţei; nisus ad existendum; depăşirea distineţiei potentia-actus.

7. obiectivitate.

8. existenţă fundamentală: esenţa fiinţei fundamentului: „fiinţa însăşi în devenirea în­săşi înspre şi contra fundamnetului”; „deveni­rea «contradictorie» în sine”.

9. Existenţă restrînsă la uman: „omul vrea să fie el însuşi”; Kirkegaard.

10. Exigenţă către transcendenţă: a fi per­sonalitate.

11. Ek-sistenz: „ek-statica in-sistenţă în lu­minişul deschisului şi al Dasein-ului”; Haidegger.

12. Eterna reintoarcere la Identic ca exis­tenţial[2]

Ens traduce grecescul on, eon cum apare în Parmenide, Quintillian, în ale sale oratoriae Institutiones, atribuie paternitatea lui ens lui Flavius Fabianus Papirius care foloseşte plu­ralul entia. Despre echivalenţa lui on cu ens avem un gînd al lui Boethius păstrat în In Isagogen Porphyrii commenta. În originalul ontologiei româneşti, Samuil Micu va pune în joc un strălucit gînd propriu în care se arată ştiutor că; „grecii on, latinii ens zic, noi l-am putea zice ce este, (…) îns (…)”.

În Istoria Fiinţei ca metafizică, Heidegger are o interpretare decisivă dar care a rămas încă nefructificată. El observă: „Ambiguitatea eon-ului sau on-ului, gîndită nongramaticală. Ceea ce înţeleg nominalul (fiindul însuşi) şi verbalul (fiinţa), gîndite originar”.

Ambiguitatea lui ens ca insul însuşi şi fiinţă a fost încercată şi în gîndirea noastră specula­tivă. Am numit acest sentiment al fiinţei în româneşte, sentiment entitativ (de la ens) sau contic (de la eon). Ce vrea să spună, în fond, un astfel de sentiment eontic?

Sentimentul eontic vrea să spună un gînd al nostru despre trăirea adevărului participaţiei la Fiinţă. Heidegger, încercînd să traducă marele gînd al lui Parmenide:

Chre:

to legein te nocin t’:

eon:

emmenai.[3]

deplîngerea decăderea trans-punerii înţele­surilor aurorale ale spiritului presocratic într-o limbă occidentală. Gîndul acesta: „necesar: astfel s-o rosteşti, în chip egal gîndirea: fiindul: a fi”, poate fi gîndul propriu omului, marele strigăt al Fiinţei şi la Existenţei. Pro­blema care ne preocupă este aceea a duplicită­ţii eminentului participiu eon, pe care limba latină l-a transpus prin ens. „Participiul eon, fiindul, spune Heidegger în Was heisst Denken?, nu este, alături de alte participii, şi el un participiu. Eon, ens, fiindul este mai de­grabă acel participiu care adună în sine toate celelalte participii posibile. Dunla semnificaţie a participiilor rezidă în duplicitatea a ceea ce ele numesc fără să exprime. Dar această dupli­citate, la rîndul său, rezidă în ceea ce este în chip eminent dublu, şi care se ascunde în cu­vintele eon, fiind”[4].

Duplicitatea eontică, unică în felul ei, con­ţine această eminenţă: fiindul îşi are esenţa în Fiinţă şi Fiinţa îşi are esenţa ca Fiinţă a unui fiind[5].

Metafizica participaţiei fiindului la Fiinţă, platoniea methexis, se întemeiază pe participiul unic eon din gîndul parmenidian: „Chre: to legein te nocin t’: eon: emmenai”.

Eon cuprinde toată actul Fiinţei şi ceea ce este unind sensul verbal al lui einai cu cel no­minal al lui to eon[6].

Filologie, eon poate avea înţelesul de exis­tenţă şi de existent. Uvo Hölscher, în Sein und Seiendes bei Par menides, a demonstrat că în­ţelesul cuvîntului „eon” este ceea ce este, Seiendes, fiind, deci, subiect absolut[7]. Atît Bur­net, Kernfeld cît şi Bröcker, în Gorgias contra Parmenides[8], dau gîndului eleatic acest înţeles: „E tot una a gîndi şi gîndul că (ceva) este”. În Aurora filosofiei greceşti, Brunet e de părere că „nu trebuie să traducem to ron prin fiinţă (Sein, Being). Acest cuvînt înseamnă ceea ce este (das Seiendes, What is). În ceea ce priveşte pe (to) einai, el nu se întîlneşte şi nu putea să se întîlnească[9].

Dacă filologia clasică încearcă să adum­brească eminenţa şi temeinicia grecescului eon, echivalentul său latinesc ens păstrează un-doirea originară, avînd legăturile iniţialităţii intacte: cu principiul, verbul, timpul, raţiunea, temeiul, libertatea, fiinţa, insul.

Reamintirea lui ens – coborîtorul substanţei în subiect – îşi poate începe istoria cu Ens-ul lui Cantemir şi inter ens et ens din Sacro Sanctae Scientiae indepingibilis Imago.

Dacă în metafizica lui Cantemir Ens era presimţit şi subînţeles ca fiinţă şi fiire indivi­duală, un ins dotat cu „ipochimen”, în Învăţă­tura Metafizicii lui Samuil Micu Ens cunoaşte primul triumf conştient al dublului înţeles de fiinţă şi ins, capitolul lui Baumeister De Notione Entis et non-Entis fiind tradus prin „De Îns şi de Neîns”.

Dacă vom deschide Dicţionariulu limbei române al lui Massim şi Laurian, vom găsi, în capitolul dedicat Fiinţei, familia sa de cuvinte, poate stranii în forma lor, dar prin dorul lor originar, de latină, demne de o prea euvenită reamintire în lucrarea pe care spiritul o în­cearcă de veacuri în istoria fiinţei româneşti:

„fiendu – de la fire, quum essem: «fiendu în casa mi se presentă; voi fiendu deja maturi, nu se cade».

fiente – fiens, ens, care este, care se face.

fientia – fiens, ens, esseatia, existentia, substantia, ce este, ente, essentia, esistentia, presentia.

fientiare – existere, a fi în fientia, a essista, a figura.

fientiatoriu – existens, a fi în fientia, care figuredia.

fientiatu – care a fost în fientia”.

Eliade, la rîndul său, scrie în Decalog: „Dar acest Ens s-a tradus pe greceşte pe alte limbe deus, Deu, Dumnedeu, Dio, Dieu, Got, Allah, Bog, etc. Traducţiele vorbelor din o limbă în alta nu fac niciodată equaţiuni mathematice. Fie că mosaist, însă, fie că creştin sau musul­man nu înţelege în limba sa cu numele ce dă Fiinţei Supreme sau Adevăratei Fiinţe, decît ceea ce Moyse a înţeles prin Ens în mascule şi în femine totdeodată în activ şi în pasiv”. Va urma apoi Eufrosin Poteca cu estimea sa ce va echivala în „cuvîntarea de estimi” din Elementuri de Metafizică cuvîntul italian, al lui Francesco Soave: ente.

Începutul marelui destin al lui Ens în su­biectivitatea românescă îl găsim însă la Emi­nescu, în această însemnare:

„Das Wesen der Welt Ens realissimum

Nonens-Fiens-Ens defiens-Nonens

Ens = E—(t+s+e): E–t–s–e

Desum

Nonsum–fior–sînt–desum–nonsum

Complexul ideilor obicinuite–vertebrele ca­racterului–a Eului”.

Cu Das Wesen der Welt ca Ens realissimum, cu acel „ens lipsit de timp” şi Grund, înţeles cu Ens entium, va aduce sub­stanţa în subiect deschizînd calea către o nouă substanţă. „Eminescu, spune Noica, în Poves­tiri despre om…, substanţa a devenit subiect. Cultura noastră folclorică, cultura limii largi aşa cum a ştiut el să şi-o însuşească, în sfîrşit rostirea noastră romînescă, toate laolaltă se to­peau pentru Eminescu într-o substanţă. El le-a făcut subiect. Pătruns de ele, le-a pătruns şi îmbibat, la rîndul său cu subiectivitatea sa, aşa încît codrul se leagănă acum, pentru noi, aşa cum l-a cîntat Eminescu, iar zeii şi oamenii se tînguie după tînguirea lui. Fireşte că se mai pot închipui, în cultura noastră, şi alte subiectivi­tăţi creatoare în care să se rezolve substanţa aceea. Dar între timp Eminescu a devenit sub­stanţă şi subiectele creatoare noi nu mai pot apărea în lumea noastră fără să-l distileze pe el, ca o esenţă, în subiectivitatea lor”[10]. În răspîndirea substanţei Eminescu este o încer­care de „afirmare de subiectivitate româ­nească”[11].

În Istoria Fiinţei subiectivitatea pune în joc următoarele gînduri:

—„fiinţa este realitatea în sensul reprezenteităţii indubitabile”.

—„fiinţa este realitatea în sensul apetiţiei reprezentante, care pornind de la simpla uni­tate sfîrşeşte prin unificarea, de fiecare dată, a unui fiind, care este o lume”.

—„fiinţa ca o astfel de unificare este actualitas”.

—„fiinţa, totuşi, ca realitate astfel aficace (voitoare în chip preferenţial) are trăsătura fundamentală a voinţei”.

—„fiinţa, ca acest a vrea, este ceea ce face constantă consistenţa, care nu mai rămîne o devenire”.

—„fiinţa, pentru că fiecare voinţă este un a-se-vrea, se caracterizează prin tendinţa «spre sine însăşi», care ajunge la propria esenţă nu­mită raţiune, ca ipseitate”.

—„fiinţa este voinţa de voinţă”[12].

—„fiinţa este Ens en-sistens, Ensistenţă*.

Sentimentul eontic întruchipat în subiecti­vitate este trăirea adevărului, a libertăţii entitative a Existenţei expuse. „Adevărul este, scrie Heidegger în Ursprung, starea de neas­cundere a fiinţării ca fiinţare. Adevărul este adevărul Fiinţei. Frumuseţea nu vine doar să se adauge acestui adevăr. Atunci cînd adevărul se aşază în operă el apare. Apariţia, este ca această fiinţă a adevărului în operă, şi ca operă, frumuseţea. Frumosul nu ţine doar de plăcere şi nu se mărgineşte să fie doar numai datorită faptului că forma s-a luminat odată dinspre Fiinţă, care este esenţa de fiinţă (Seiendheit) a fiinţării. Pe atunci, fiinţa surve­nea ca eidos. Idea se rostuieşte în morphé şi hyle, în speţă ergon-ul, este modalitate a pre­zenţei devine actualitas a lui ens actu. Actualitas devine realitate. Realitatea devine obiectualitate. Obiectualitatea devine trăire”[13].

Trăirea obiectualităţii este o luminare a adîncurilor esenţei lucrului căci lucrul este, după o vorbă a lui zarathustra, medicul omu­lui. „Nucleul lucrului grecii îl numeau pe­semne, scrie Heidegger, to hypokeimenon. Pentru ei, acest caracter „nuclear” al lucrului se referea la ceea ce stă ca temei şi există con­stant. Caracteristicile se numesc însă tà symbebékota-ceea ce apare împreună cu fie­care lucru existent şi survine întotdeauna lao­laltă cu el”[14].

Existenţa fundamentală a gîndirii greceşti a fiinţei fiinţării va fi trans-pusă în orizontul gîndirii romano-latine – hypokeimenon deve­nind subjectum, hypostasis: substantia, symbékos: accidens[15].

Ens actu, ca trăire, este fiindul ca subjectum, lumea lui ens creatum („fiindul este subjectum în sensul hypokeimenon-ului, care are ca prote ousia marca sa distinctivă în fiinţa-prezentă a ceea ce este în fiecare clipă”) (Heidegger, Die Metaphysik als Geschichte des Seins)[16]. Subjectum şi substants coincid ca orizont al înţelesului şi definesc subsistentul şi realul substanţei. Substantia este ousia hypokeimenon-ului. Hypokeimenon ca sub-iacenţă rosteşte ceva prin logos. „Logosul şi cu el hypokeimenon-ul ajung în sfera interpretării termenului de traducere ratio (hreo, hresis: discurs, ratio; reor: a enunţa, a ţine pentru, a justifica). Ratio, în conformitate cu aceasta, este alt nume pentru subjectum, sub-iacentul”[17].

Rostirea modelează esenţa subiectului, ea devine determinaţia întru-temeiului (arche, Untergrund) şi a temeiului (aitia, Grund).

 

Spiritul eontic şi spiritualitatea

 

 

Subiectivitatea românească înţeleasă ca o căutare a temeiului dătător de linişte, siguranţă şi libertate trebuie să renască în orizontul ori­ginar al Fiinţei.

Arhetipurile spiritualităţii româneşti – Mio­riţa, Luceafărul, Tinereţe fără bătrîneţe şi vi­aţă fără de moarte, Archaeus – vămile prin are sufletul, chipurile prin care spiritul, transpa­renţele prin care geniul naţional au transferat substanţa Spiritului Universal într-o rostire proprie subiectivităţii româneşti – sînt temeiu­rile filosofiei culturii la Blaga şi ale filosofiei fiinţei la Noica.

Blaga şi Noica au căutat să cunoască, să intuiască şi să realizeze determinantele spiritu­ale ca esenţe ce exprimă calităţile fiinţei româ­neşti în general. Blaga ba porni, în filosofia culturii, de la fundamentul de jos – de la „ma­tricea stilistică”.

Teoria matricei stilistice e strîns legată de mumele goetheene cunoscute de plăsmuitorul german al lui Faust din Plutarh, cel ce ne spune că „în cîmpia adevărului zac fără miş­care proiectele, formele şi străvechile chipuri a tot ceea ce s-a întîmplat şi are să se întîmple şi din veşnicia care le înconjoară, acestea se scurg asemenea timpului”. În consens, filoso­ful Spaţiului mioritic afirmă că, „tradiţia noas­tră e matricea stilistică în stare binecuvântată ca stratul mumelor”. De aceea, Blaga, iubind şi admirînd cultura populară, îndemna „mai pre­sus de toate să luăm contactul […] cu centrul ei generator, binecuvîntat centru generator”. Potenţele creatoare ale apriorismului românesc se cunosc şi ne vom opri la prima determinantă spirituală – anume spaţiul mioritic, „substrat spiritual al creaţiilor anonime ale culturii po­pulare româneşti”, „înzestrat cu specificele ac­cente ale unui anume sentiment al destinu­lui”[18].

Cu „cheia de aur” dăruită de Mioriţa, prin ideea acestui orizont spaţial, inconştient, Blaga speră să deschidă „multe din porţile entităţii româneşti”; ideea esenţială constă în solidari­tatea sufletului românesc cu spaţiul mioritic: „cu acest orizont spaţial se simte solidar an­cestralul suflet românesc, în ultimele sale adîncimi”[19].

Opinia că Mioriţa merită rangul de „adevă­rat arhetip al spiritualităţii populare româneşti” (Mircea Eliade) e împărtăşită de numeroşi folclorişti, sociologi, filosofi. Oare dezvăluie, în adevăr, această baladă (chiar „unică în expe­rienţa spirituală a poporului român”), în între­gime şi profunzime, geniul nostru etnic?

În reevaluarea întreprinsă în L’agnelle voyante (De Zalmoxis à Gengis-Khan), Mircea Eliade explică adeziunea aproape totală la Mi­oriţa prin sensul impus de baladă adsurdului însuşi „răspunzînd nefericirii şi morţii printr-o feerie nupţială”[20].

Un examen mai puţin feeric a propus Con­stantin Brăiloiu în lucrarea Sur une ballade roumaine: La Mioritza, susţinînd că „le texte nous livre deux thèmes, ici confondus, mais distincts, par eux-mêmes et dissociables”[21]. Prima temă folclorică este a morţii asimilate nunţii, particulară, se spune, folclorului balca­nic. Sermo suppositus al Sfîntului Augustin conţine şi le această asimilare fiindcă tema e străveche, avînd rădăcini în preistorie[22]. Chiar limbile sanskrită şi greacă au păstrat acest adînc mister al nunţii sacre: a lua în căsătorie (êko bhû, a deveni unu) înseamnă şi amuri, aşa cum grecescul teleo înseamnă „a fi desăvîrşit”, „a fi căsătorit”, „a muri”[23].

A doua temă este după Constantin Brăiloiu „substituţia unui element sau obiect întîmplător în accesoriile normale ale ceremo­niilor ţărăneşti”.

Scriind filosofia fiinţei româneşti, Noica va începe de la pre-fiinţă, după cum va proceda cu deducerea maladiilor constituente ale spi­ritului românesc.

Noica alege Tinereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte pentru posibiliattea întrevăzută în totalitatea epică a basmului de a ilustra prin împlinire modelul ontologic care prelungeşte sentimentul românesc al fiinţei.

Entuziasmul lui Noica („nu cunoaştem o altă operă în proză a geniului românesc care să aibă atîta miez”[24]) este bine întemeiată şi nu se sprijină numai pe idea lui Lazăr Şăineanu din Basmele române (1885), („astfel este întîiul basm din Ispirescu Tinereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte care, sub forma-i inte­grală, pare a fi necunoscut în literatura folclo­rică europeană”[25]) ci şi pe demonstraţia lui Eminescu din geniul naţional („Timpul”, 1881): „între legendele noastre naţionale e una (în colecţia Ispirescu) de străveche origine de­sigur şi de-o mare adîncime. Un om primeşte de la ursite privilegiul vieţii fără de moarte şi tinereţii fără bătrîneţe”[26]. În finalul articolului geniul naţional, Eminescu îl numeşte pe „omul pururea tînăr” drept „geniul neamului româ­nesc”.

Contemplaţia din finalul Geniului naţional se ridică pe echivalenţa: omul pururea tînăr-Archaeus. Propoziţia:

Întru fiinţa sa nemărginită” scrie că abso­lutul „E Brahm, e Un, e hen kai pan”. Marele poet a dat glas în această însemnare unei filo­sofii adînci: că există în toate gîndirile un fel de pecete eontică a reprezentării Fiinţeii. Spi­ritul românesc doar nuanţează punînd accente diferite pe claviatura unei orgi universale care este spiritul manifestant al Fiinţei, fiind unul dintre sunetele spiritului întreg. Participarea are un dublu sens. Este o coparticipaţie. Este povestea plină de tîlc a entitativităţii fiinţării. IIns provine din latinescul ens prin care, ştim, filologia traduce grecescul eon (eon nedupli­cat), participiul care în dublul său sens adă­posteşte actul fiinţei şi ceea ce este, fiinţa şi fiindul. În româneşte: fiinţa şi insul îşi coaparţin în distincţie fără sepraţie. Problema este a răsfrîngerii şi a conlucrării spiritului eontic cu firea subiectivităţii proprii. Rosturile ce se autodescriu într-o reamintire a Fiinţei ar fi aceasta: interioritatea mai adîncă, răsturna­rea separării, marea deschidere.

Depăşirea românescului

 

 

Orice cultură profundă îşi este sieşi datoare cu Istoria Fiinţei şi istorisirile fundamentelor proprii. Istoria culturii noastre se poate bine oglindi pe sine scriindu-şi istoria Fiinţei zu­grăvind întruchipările prin care se rosteşte gîndirea în spiritul şi limba românească, istorisindu-şi în faţa historialului european „potenţele arheale”.

Un sistem care să lumineze adevărul pro­priu al Fiinţei româneşti trebuie să arate în esenţă cele trei mari stări care întreţin lămuri­rea noastră (în lume): prima vrea să cuprindă, pe cît va putea, ensistenţa sau despre noua interioritate vie, lucru care pare să fie „sarcina spirituală a Europei”; a doua va trebui să în­ceapă un tratat despre arhei în care ar trebui evaluate fundamentele proprii, tratînd contem­plaţia cu arheul con-ţinut de gîndurile noastre româneşti; în fine, o încercare care să pună în cumpănire şi neuitare tot gîndul lui methexis în care fiindul participă la Fiinţă, într-un fel o de­păşire a metafizicii occidentale, căutînd o dreaptă cale entitativă.

Înălţimea speculaţiei ontologice pe care o oferă „duplicitatea unică în felul ei” a partici­piului parmenidian eon ne-o pot pune în faţă în mod fericit numai pacea şi liniştea străluci­toare a eminentului Ens, răsărit arheal, ca Fi­inţă şi Ins. O întemeiere ontologică a românes­cului pe calea lui Ens ar putea să dizolve toate complexele teoriilor privind „specificul naţio­nal”.

În caietul-dicţionar german-latin-român 2289 Eminescu găsea putere de întemeiere a unui gînd genial din eminenţa originară a lui Grund, ens entium înţelegîndu-l ca fond izvorîtor. Temeiul, Grund, ca fundament tra­ducea grecescul arché (arheul) şi poetului i-a căzut sub privire ca ens entium. O punte între temeiul fondului izvorîtor şi ensul enşilor lui Leibnitz se poate face prin zona leibniziană a lui Schelling, prin disertaţia schopenhauriană despre principiul raţiunii suficiente (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), ori Kant.

Leibniz gîndeşte: Ens entium, ens summum, causa realis. Schelling meditează: voinţa este fond, este Sehnsucht.

Voinţa este subjectum înţeles ca hypokeimenon, ca bază şi egoitate, logos. În Weltalter, Schelling îl transpune pe Ens prin hypokeimenon, Eminescu rosteşte: „Hyperion, izvor de viermi/Voinţa fără saţiu/El zboară, gînd purtat de dor/ Pîn singur e cu totul/Ei îşi atîrnă micul eu/ de-a vieţei lor durere”.

Lumea în care arheul Ens-ului se desfăşoară estre plină de întruchipări omologabile. Ens este Grund – ens entium, temei, voinţă, Sehnsucht-dor, hypokeimenon, bază, logos, eu, Selbstheit-dentitate. „este unul şi acelaşi spirit, care doarme în piatră, visează în plantă şi se deşteaptă în om”, scrie Maiorescu despre viziunea lui Schelling asupra lumii sufletului, Weltseele. Arheul lui Eminescu este în felul lui „unul şi acelaşi princip de viaţă”. Dar să lă­săm Marea Deschidere a Lumii lui Ens în de­plină libertate necomentată, căci ea vorbeşte de la sine ca un-doire¯, şi să ridicăm o între­bare asupra putinţei de esenţă a românescului. În ceea ce priveşte românescul nostru, Emi­nescu, Blaga, Noica ne-au spus că are mai pu­ţină realitate şi este mai mult un posibil. Ce să fie posibilul care ar da seamă de temeiul ro­mânescului? În Aristotel, posibilul este dynaton, „este proprietatea pe care o are mate­ria de a primi cutare ori cutare formă”: esti d’he men hyle dynamis to d’eidos entelecheia. Posibilul lui Leibnitz nu e un mod de a fi, „o proprietate”, acest posibil este esenţă, stare în desfăşurarea, adevărat subiect al substanţei şi început al ei. Posibilul leibnitzian este pre-monadic. Mateia „hiletică” avea iniţial înţele­sul lemnului din codru. Codrul pare a fi adă­postit şi posibilul nostru, sub buna suprave­ghere a arheului care rabdă liniştit: „În temeiul codrului/cale nu-i, cărare nu-i/Că de-a foat vreo dată cale/ Ea s-a prefăcut în vale./ De-i cărare unde va/ Nu mi-o ştie nimenea”.

Temeiul nostru e subtil, el nu ţine de vreun real îngust, ci el se între-ţin prin posibilul larg. Posibilul, pentru noi, e mai bun şi mai bogat şi mai liber decît realul. Realul este hotărît de cine ştie ce orizont fără orizont – în schimb, posibilul stă în corespondenţă eontică cu gene­rosul arheu al Ensului. Posibilul este exigenţa exigenţei. Şi, de aceea, fiinţa românească nu se tratează cu temeiul, ci cu arheii: neavînd „fun­damente proprii” – dar oare cine are? – trabuie să ne interogăm aproprierile potenţiale apelînd la un Tratat despre Arhei. De aceea, trebuie să-i dăm dreptate lui Eminescu care gîndea răs­turnarea genială: arheu-realitate-cu-putinţă: „Archaeus este singura realitate pe lume”. Aşadar, românescul trebuie să lucreze cu posi­bilul şi să nu se hotărască prin real, căci iată, după vorba lui Eminescu, arheul posibilului ne poate aduce sungura realitate-cu-putinţă pe lume; şi lumea noastră posibilă ordo idearum – e lume neîntreruptă de ordo rerum: „o lume ca nelumea este posibilă neîntreruptă fiind de o altă ordine de lucruri”.

Ceea ce gîndeşte Eminescu este o depăşire a românescului. După un secol XIX, aşa cum a fost, este nevoie de un ev de ensistenţă, căci insul numai prin propria regăsire de sine va re­găsi uitata Fiinţă. Ensistenţa este o bună staţi­onare a gîndului înspre contemplaţia Enssistenţei. De aceea, entelechia fie pentru o vreme, pînă cînd eul omului se va înălţa pînă la Sinele său mai temeinic, bunul adăpost al Enssistenţei. De aceea, entelechia noastră ro­mânească trebuie să răstoarne posibilul într-un real ensistenţial.

Întregirea temeiului românesc este non-du­ală. E o blîndă un-doire, prin care Ens stă des­chis înspre Fiinţă şi către Ins. Insul românesc a avut presentimentul întregii lumi a posibilului şi a dat doar înţelesul său. Ca un bun Ens ce se află în stare, insul are siguranţa şi liniştea Si­nelui mai adînc dată prin poziţia lui ens-sistenţială: are presinţirea unui ceva aruncat în lume ca orice fiinţă-care-este-aici-oricînd-în-ekstază.Ens-ul ce se află în proprie stare este Ens-sistenţa. Pentru insul românesc cu ensul lui cu tot, a fost să se întîmple să fie între. Ex­plicaţia bună-stării lui între lumile lui Ens – între existenţa şi essentia, între Occident şi Ră­sărit, între Ek-sistenz şi En-sistenţă, între lu­minare şi uitare, inter ens et ens, între prezenţă şi absenţă, în „între” consistă în un-doirea lui. Ontologic, un-doirea este identică marii Dechideri a Ensului. Pur şi simplu trebuie să ne minunăm de această poziţie ontologică plină de noimă! Această noimă plină de tîlc şi de sens devine vizibilă dacă desfăşurăm istoria rostirii, Cantemir, Eminescu, Blaga, Noica. Orice arheu este plin de un-doire. Dorul po­pular este o plăcere de durere, o nostalgie, deci un drum între ceva şi ceva. Ens-ul lui Cante­mir se desfăşoară în Marea lui Deschidere ca un-doire în-spre fiinţă şi către ins. Gîndirea „ipochimenului”, ca himera filosofilor, zăcînd sub alt lucru, are substanţă cît orice gînd mare al contemoranului său, Leibnitz. Eonul lui Eminescu cercetează firea, dar chipul lui e peste fire şi imprimă Marea reîntoarcere la Identic. Calea ce deschide Luceafărul spre Si­nele mai adînc nu va fi niciodată urmată de vreun pămîntean firesc, căci ea e calea suprafi­reştilor. Arheul e vîrful contemplaţiei, e spiri­tul Universului, începînd să coboare în om ca „acelaşi princip de viaţă”. Eonul şi arheul ca­ută veşnic Calea. Pentru Blaga dorul echiva­lează cu o întreagă filosofie a existenţei.

Întru al lui Noica întreţine şi el apropierea şi depărtarea, e un cuvînt mergînd pe drumu­rile care caută calea. A găsi calea gîndului unui popor care ocoleşte o istorie întreagă pentru a-şi hotărî geniile înseamnă a fi un om de gînd românesc. Pentru noi, ocolul acesta himeric se întruchipează în mod obligatoriu, ca subsistenţă a consistenţei, în înfiinţare cu: Ti­nereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte, Sacro-Santae Scientiae indepingibilis Imago, Divanul sau gîlceava înţeleptului cu Lumea, Archaeus, Luceafărul, Memento Mori, Eonul dogmatic, Spaţiul mioritic, sentimentul româ­nesc al fiinţei, Spiritul românesc în cumpătul vremii, Devenirea întru Fiinţă. Calea s-a pre­făcut: „În temeiul codrului/cale nu-i, cărare nu-i/Că de-a fost vreo dată cale/ea s-a prefăcut în vale/De-i cărare unde va/Nu mi-o ştie nime­nea”. Calea neştiută pare a fi sau trebuie să fie Calea în-spre Ens pe care insul şi-a propus-o spre a o arăta şi altora. Insul merită o îngrijire atentă a eului său îmbătrînit şi obosit – de Ni­etzsche – cum nu i-au oferit decît descartes şi Leibnitz, dînd putere chipului său ca subiect şi arătînd subiectului calea adîncului Sine, insul merită o cercetare care să uite p clipă soarta lui de ek-sistent, esenţa sa ca Ek-sistenţă, insul merită punerea lui în legătură originară cu Ens-ca ENSISTENŢĂ. Întemeierea românes­cului trebuie să se transfigureze într-o depăşire a românescului, căci trebuie spus lămurit: nu există un sentiment românesc al fiinţei ci un sentiment al Fiinţei în româneşte (în germană, în franceză etc.). Să numim acest sentiment al Fiinţei întreţinut de limba noastră cu limba Fiinţei: sentiment eontici(entitativ) al Fiinţei. Această depăşire se poare produce prin pune­rea în lumină a lucrărilor arheului: aproprierile românescului. Adică trebuie arătat, nouă mai întîi şi apoi lumii, că prundurile acestui popor au rămas temeiuri pure. A filosofa la nesfîrşit ce este o „veche problemă”. Depăşirea româ­nescului reclamă o reîntoarcere originară a gîndului spre arheii care au devenit proprii graţie lucrărilor consistenţei posibilului ca esenţă a firii noastre. De aceea, trebuie meditat adînc asupra cuvintelor care consfinţesc ade­vărul nostru ontologic: arheu, temei, raţiune, Ens, Fiinţă, ins, fire, întotdeauna… Cînd vom putea arăta exigenţa lumii lor strălucitoare, acea nelume a străfundurilor fără fund atunci vom descoperi cît de plin este de Ens orice ar­heu care ne-a devenit propriu. Totul trebuie pus în lucrare într-un tratat despre arhei. Un „tratat” plin de griji, fiindcă trabuie să aibă în pază încordarea care întreţine genunea gîndului, acea genune a gîndului care a încer­cat să străbată drumul pînă la mintea noastră cea de pe urmă, un-doind prin Ens, arătîndu-se ca noimă.

Ca să ne dea veste că, dacă avem o exis­tenţă pe care vrem s-o trăim ca Ensistenţă, tre­buie să ne păzim noima. Căci numai re-gîndirea Ensistenţei poate să arate Calea înspre Ens, cea dătătoare de siguranţă şi linişte onto­logică, de libertate în Casa Fiinţei.

 

Arheologie entitativă

 

Ens şi căile lui în-spre Fiinţă

şi către Ins

 

 

Raţiunea limbii este însăşi libertatea rostirii Fiinţei. Există un cuvînt care dă seamă atît de fiinţa generală cît şi de individ. El este Ens care în latină înseamnă fiinţă şi a coborît în româneşte ca ins. Pe Ens l-am găsit zăcînd neluminat în marea Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago a lui Cantemir.

Ens, entis ca participiu prezent al lui „sum” a fost creat de Caesar, în analogie cu „possum, potens, potes”: „Graeci autem participio utuntur substantiuo (scil, on)… quo nos quoque secundum analogiam passemus uti, nisi usus deficaret participi frequens. Quamuis Caesar non incongrue protulit «ens» a uerbo «sum es», quamodo a uerbo «possum, potes», «potens»„[27]. (priscien apud Meillet, Ernout; idem infra). Substantivul „entia” apare la Quintillian[28]. Pe grecescul ousia latina îl închipuieşte ca essentia cuvîntul fiind creat, se pare, de Cicero după tipul „sapere, sapiens, sapientia”. Essentia, model lingvistic pentru substantia lui Seneca, va înlocui natura ca „foarte general” şi „imprecis”.

Undeva, în Logica sa, Incompendiolo universae logices institutionis proemiolum, Cantemir identifică essentia cu substantia şi judecă pe Ens drept ceea ce există prin sine: „Essentia est res per se existens, nec egens alterius ad sui constitutionem, vel Ens est, quod per se non potest esse, sed habens in alio existentiam et quaquam omnes categoriae ab ente dividantur…”[29]. Pentru a lumina orizontu­rile medievale ale metafizicii lui Ens trebuie să amintim un înţeles al lui ex-sisto cum apare într-un text al lui Cicero (pe care cantemir îl ca cita în Divanul). Cicero spune undeva: „Ex-sistere spelo” ceea ce înseamnă „a ieşi din peşteră”. Există aici o legătură adîncă a con­ceptului de „existentia” ca ieşire, ca stare care iese în afară pentru a se dezvălui, cu Fiinţa. Această „existentia” pare să păstreze la Can­temir caracterul fundamental al identităţii cuvîntului energeia cu fiinţa. Energhia, în Scara numerelor şi cuvintelor, este „putinţa a face, făcătoare, lucrare”, o năzuinţă de reali­tate. Energeia a căpătat în Evul Mediu, prin ousia lui tode ti ca reprezentare a lui idea („chipul a fietecui lucru pre carile mintea plăzmuindu-l ca cum iaste îl informuielte” va spune Cantemir), numele şi consistenţa lui actualitas ca realitate şi existentia ca existenţă. În Sacro-Sanctae scientiae arheul lucrurilor „convinge” spiritul gînditorului, chiar aşa în dezacord cum e, să convoace idea platonicie­nilor. Astfel, bătrînul mag, povestitorul gîndurilor sacrosancte, rosteşte: „Glasul a orînduit printr-un fir continuu şi neîntrerupt ca arheii lucrurilor să primească forme perfecte şi să le imprime elementului apei simple şi pure, aşa ca să formeze ceva inerent cu cel pus în el, conform cu o determinare periodică – pe care Platonicii strîmb au numit-o idee – şi i-a dăruit şi a întărit ca în lucrarea lor să fie neobosiţi şi neosteniţi cu depline puteri. De unde se ob­servă foarte bine că arheii pot desăvîrşi for­mele, dar nu pot fi cauza lor”. Aşadar, în gîndul lui Cantemir aitia şi arche se deosebesc (sub inspiraţia lui Aristotel). Cantemir gîndea că eidos-ul, înfăţişarea, forma este ousia fiinţei individuale, gînd pe care îl găsim exprimat cu o fericită echivalenţă în Divanul… său, demonstrînd o bună cunoaştere în interiorul ontologiei lui Ens ca Fiinţă şi ins. La Aristotel, fiinţa energeia, consistă în realitatea şi exis­tenţa lui tode ti. „Acest lucru anume” este un eon=ens, un participiu neduplicat care culege în el, totodată, Fiinţa şi insul.

În Metafizica lui Cantemir intelectul e „ne-norocit” adică n-are o soartă bună căci el tre­buie să culeagă „în creasta îndoielilor” nimicul din Fiinţă (nihil de Ente) şi să se ridice „în va­lea mizeriilor” de la nimic la Fiinţă (à nihil-ad Ens), e intelectul unui prinţ al atodetiei refuzînd creatul, momentul, perisabilul şi ni­micul. Aici, latinescul Ens, scris cu majusculă, înseamnă în româneşte Fiinţă. Cînd cunoaşte­rea rezultatului ultim stă sub semnul crizei, ştiinţa contemplativă trebuie să discearnă dife­renţa pură şi simplă între cele ce sînt acelaşi: între timp şi timp, între esenţă şi esenţă, între nimic şi nimic, între ens şi ens. Aici, latinescul „ens”, scris cu minuscule, înseamnă în româ­neşte fiinţa individului, ins.

De la Cicero la Heidegger existenţa a stră­bătut o lungă istorie, de la ex-sistentia la Ek-sistenz. Metafizica s-a ocupat aproape în ex­clusivitate de realităţile „stării în afară”, ale extazei ontice. Prin Ens se iveşte o fericită po­sibilitate de a ne ocupa din interiorul Fiinţei în Fiinţă de ENSISTENTA ei, ca adăpost al en-stazelor lui Ens ca Fiinţă şi ins. În româneşte, povestea lui Ens începe cu Cantemir, continuă cu Samuil Micu care îl traduce pe ens prin „îns” şi, negativ, „neîns”, cu Eufrosin Poteca gîndind la însul gîndului şi la „lumea aceasta” ca îns împlinit şi „ziua de mîine” ca îns neîm­plinit, cu Eminescu meditînd asupra Ens-ului său (cuprins între Nonens, Fiens şi Defiens). Luminarea lui Hyperion dă consistenţă unui mit plin de adevăr care face să ţină lumile în întruchiparea lor de lume-archè şi lume-mundus. Pentru Noica, „Ens n-a devenit chiar ins, persoană, dar a devenit un fel de estime […] care ar avea o esenţă drept fiinţă, o exis­tenţă drept estere şi o fire drept natură”[30].

Pe Ens l-am găsit, nedezvăluind,în Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago (Theologo–Physices Principia Sacra Praefiguratio scientiae sacrae) Liber Primus: Cap. I: Ad sacram scientiam qua via procedentum sit, sensus ab intellectu, aenigmatice docetur et modum inveniendae veritatis tradit: „În vale miseriarum, in carumine contributionum, atque in caligine rerum ignorabilium, occupatus misellus humanus intellectus et immateriale lumen, materialibus corporeitatis crassi-ciebus obrutum, indissolubilibus sensuum vinculis, obstrictum, atque in ignorantiae barathrum pene totaliter corruntum perfundatumque, ut Creatum de Increato, ut momentaneum de aeterno, ut nihil de Ente, ut mortale de Immortali, et ut audacius quid dicam, ut mortuum de vita, verba facturum, luminisque projrij ad cognoscibilium apprehenssionem ra­dios vibraturum, unde nam inchoaturum et quorsum finem directurum sit, solicite et anxie dubitanti mihi, a Creatura ad creatorem, a nunc ad aeternitatem, ad accidente ad essentiam, à nihilo ad Ens, a mortali ad Immortalem, et a morte ad vitam ascendendum, atque progrediendum esse, jamjam deliberaturo, amicus syncerus, fidusque sodalis abviam factus postque modestam congratulationem, quid usque adeo cogitabundus deambulatorium terris inquit. Quem ego honorifice resalutatum Comitem perambulationis, et participem mearum dubitationum, facio et succinte recommendatis ispi mearum haesitationum disquisitionibus, bona quidem infit comparatio, sed indigna (ut mea fert opinio;) est talis, promta deliberatio (deliberamus enim ea, quae exacte cognoscimus, non ea, de quibus egre dubitamus). Siquidem dubitatio signum discriminis est, discrimen autem ultimi ignorationem praesupponit. Quamobrem, primo necessum est, simplicissimam, purissimamque facere differentiam, inter tempus et Tempus, inter aeternitatem et aeternitatem, inter accidens et accidens, inter creaturam et creaturam, inter nunc et nunc, inter essentiam et essentiam, inter nihilum et nihilum, inter ens et ens, inter mortalem et mortalem, inter immortalem et immortalem, inter vitam et vitam, et inter mortem et mor­tem, differentia enim contrariorum, cum ut plurimum, pre se pateat, nec demonstratione indiget nec denique tute ad viam ducit verae cognitionis. Quid enim adeo magni aestimandum novisse, corpus sentivis subiectum, esse mortale, animam autem intellectualem, esse immor-talem?”. „Nenoro­citul intelect omenesc prins în valea mizeriilor, în creasta îndoielilor şi în negura lucrurilor ce nu se pot cunoaşte, iar lumina imaterială, co­pleşită de bezna materială a corporalităţii, în­cătuşată de lanţurile indisolubile ale simţurilor şi aproape cu desăvîrşire prăbuşită în nesaţiul ignoranţei şi nevoindu-se ca să explice pe cel creat de cel necreat, pe cel vremelnic de cel etern, nimicul din Fiinţă, muritorul din nemu­ritor şi ce lucru mai îndrăzneţ să spun? – pe cel mort din viaţă şi să facă să lucească razele lu­minii proprii pentru priceperea celor de cunos­cut, muncit de idea de unde să înceapă şi către care ţel să se îndrepteze, mie care stăteam la îndoială cu nelinişte şi îngrijorat cum să mă urc şi să înaintez de la creatură la creator, de la acum la eternitate, de la accident la esenţă, de la nimic la Fiinţă, de la muritor la nemuritor şi de la moarte la viaţă, pe cînd stăteam astfel pe gînduri îmi ieşi în cale un amic sincer şi tova­răş credincios; după o salutare modestă îmi zice: De ce frămînţi poteca stînd mereu pe gînduri? Salutîndu-l respectuos la rîndul meu îl iau ca tovarăş al plimbării şi părtaş al îndoie­lilor mele şi după ce îi explic pe scut obiectul ezitărilor mele, îmi răspunse:

—Ce e drept, comparaţia este bună, însă, după a mea părere, o deliberare astfel aranjată, e nedemnă, căci noi deliberăm asupra celor ce cunoaştem exact, nu asupra celor despre care ne îndoim dureros. Dacă într-adevăr îndoiala este semnul unei crize, criza presupune igno­ranţa rezultatului ultim. De aceea este necesar ca mai întîi o foarte simplă şi pură diferenţă între creatură şi creatură, între acum şi acum, între timp şi timp, între eternitate şi esenţă, în­tre nimic şi nimic, între a fi şi a fi, între muri­lor şi muritor, între nemuritor şi nemuritor, în­tre viaţă şi viaţă, între moarte şi moarte, căci diferenţa celor contrare, din momentul ce este evidentă de la sine, nici n-are nevoie de vreo demonstraţie, nici în fine nu ne duce la calea adevăratei cunoştinţe. Căci cum poate fi de vreun mare folos, dacă cunoaştem, că trupul, supus simţurilor, este muritor, şi că sufletul intelectual este nemuritor?”[31].

Principil lui Cantemir, ca şi arheul vanhelmontian se prezintă ca „vector material al specificităţii” individuale, el dă socoteală prin inconsistenţa lui fundamentală de lumea individuală ce se reculege în arborele metafizic al lui „ens seminal”. Ca nenorocitul intelect, cel fără soartă de înfiinţare, care, „prins în va­lea mizeriilor”, „în creasta îndoielilor” – cer­cetează „creatul din necreat”, „trecătorul din etern”, „nimicul din Fiinţă”, tot aşa arheul lui Cantemir îşi caută substarea şi firea uitate. Cele două năzuinţe principale ale arheului vor fi aşadar: reculegerea inconsistenţei şi îmbo­găţirea ei sub-sistenţă şi căutarea substanţei bune a nimicului în fire.

Individualul lui Cantemir domină, cu aeheul lui „specific” cu tot, ca aura vanhelmontiană, firea cea fragedă este sub­stanţa fiinţării. Om european, Cantemir stptea ca ins tradiţional în preorizontul Fiinţei şi, cercetîndu-l pe Ens, găsea că Fiinţă nu avea nici fiinţa supremă, firea divinului fiind „fiinţa cea ascunsă”: „Preabuna dară a lui Dumnădzău cinste şi ascultare iaste: «Poruncile lui a urma şi cît în putinţa omului ar fi, după dînsul a um­bla» (Efes, gl. 5, sh.1). Dă însemnătate iaste dară întru a lui Dumnădzău cunoştinţă, nu prea atîta a firii sale, a fiinţei cei ascunse pre cît mai vîrtos a voii sale ceii dé la dînsul descoperită, cu cunoştinţa a cuprinde”[32].

Pentru fire textul latinesc ne întîmpină cu natura, cel elinesc cu physis; „natura” e identi­ficată cu latinescul „essentia” şi grecescul „ousia”, ajungînd să fie fiinţă la Cantemir. Aşadar, Cantemir ştia exact transpoziţiile on­tologice medievale identificînd: ousia-essentia-fiinţă.

Căile lui Ens în-spre Fiinţă şi către Ins rămîn demne de cercetat, însoţind şi însoţite fiind de gîndurile lui Cantemir despre gheneralis, „cel ce cuprinde chipurile supt sine”, diathesis, orînduiala firii, în ce să pune firea”, energhie „putinţă a face, făcătorie, lu­crare”, idea, „chipul ca cum iaste îl înformuiaşte”, efidditas, „ceinţa, singură fiinţa lucrului, ceia ce iaste”, ipochimen, „lucrul ce dzace supt altul”, prezenţei, „starea de faţă, aflarea denainte, denainte la obraz”. Cînd lu­mea republicii acestor cuvinte este plină de Ens, în mine prinde fiinţă întrebarea magului: „De ce framînţi poteca stînd mereu pe gînduri?”.

 

„De Îns şi de Neîns”

 

 

Ni s-a părut că orice cărare, Calea chiar, a gîndurilor trece prin inima lui Ens, dacă nu este chiar inima sa.

Ascultînd întrebarea magului vom încerca o Arheologie entitativă începînd cu Cantemir cel din Sacro-Sanctae Scientiae indepingibilis Imago şi continuînd apoi, pînă la „Rostirea esenţială” eminesciană, cu „însul şi Neînsul” lui Samuil Micu din Învăţătura Metafizicii şi „estimea” lui Eufrosin Poteca din Elementuri de Metafizică.

Atît Învăţătura Metafizicii cît şi Elementuri de Metafizică sînt traduceri. Din latina lui baumeister, ens a devenit „îns”, iar din italia­nul lui Soave, ente s-a tradus prin „estime”. Vom urmări mai departe, în măsura în care pot interesa sentimentul eontic al fiinţei, transpu­nerile pe care le-a reuşit Samuil Micu în tradu­cerea manualului de ontologie al lui Baumeis­ter.

În Învăţătura Metafizicii Samuil Micu tra­duce existentic prin însul. În Elementa philosophiae recentioris[33] Baumeister scrie: „Ita nunc manifestum fiet, quid sit existentia”, iar Samuil Micu traduce: „aşa acum să va cu­noaşte ce este însul” (§ 22).

Dacă în capitolul „De Îns şi de Neîns” filo­soful român spune că Ins vine de la ens însemnînd ce este (latinescul ens traducînd grecescul on) atunci să acceptăm gîndirea ideii de existentia ca supliment a lui ens. Emelenta philosophiae vorbeşte de complementum possibilitatis iar Învăţătura Metafizicii de „pli­nirea putibţăi” („sed complementum accedat apportet, possibilitatis, quod ipsum constutuit rei existentiam” – „trebuie să vie şi plinirea putinţăi, care face ca să fie lucrul”). Plinirea putinţăi ste actualitatea ca act pur, facerea şi crearea lucrului sub energia lui agere, este în fond energia devenită actualitate a actului. Aşadar existentia se efectuează ca lucru şi se conoaşte ca îns. Existenţa ca îns este existenţă entitativă.

În paragraful 23 Baumeister scrie: „quod actu existit id quoque debet esse possibile. Veteres hanc positionem ita enunciabant: ab esse ad posse valet consequentia, e.gr. mundus est, ergo potest etiam esse”.; iar Samuil Micu traduce: „ce este acum aceia trebuie să fie şi cu putinţă. Cei vechi zicea aşa de la estere la pu­tinţă este bună urmarea, adecă lumea este: aşadară urmează că este bună urmarea, adecă lumea este: aşadară urmează că este cu pu­tinţă”. „Ce este acum”, quod actu existit, este act în prezenţă; infinitul lung românesc „es­tere” care traduce latinescul esse ((einai – în greacă), este fiinţarea. Estere este aşadar exis­tenţă cu caracter originar de energie ontică dominantă. Ca prelungire a gîndirii lui Leibniz Wolff, Baumeister scrie: „Quod fieri non potest, sive impossibile est, id non existet, sive a non posse ad non esse valet consequentia. E.gr. Fieri non potest, ut corpus cogitet, E. nec cogitat, nec cogitabit”.

În rostirea românească a Învăţăturii metafi­zicii sună astfel: „ce nu este cu putinţă aceia nu va fi”. Adecă de la ce este cu neputinţă bună este urmarea cum că ceia ce este cu neputinţă nu va fi. Cu putinţă nu este ca trupul să gîndească: aşadar trupul nici gîndeşte, nici va gîndi”.

Sub acel spirit de întemeiere a lui Wolff, des Geistes der Gründlichkeit, – Samuil Micu, urmîndu-l pe Baumeister, afirmă în capitolul „De începuturile cele mai dintîi ale cunoştinţăi omeneşti”: „Deregătorie ontologhiei este a aşeza şi a pune începuturile sau temeiurile cele mai preste tot ale cunoştinţăi omeneşti (§ 6). Iată doauă sînt începuturile sau temeiurile a toată cunoştinţa omenească: unul este începu­tul zicerii împotrivă, al doilea este începutul pricinii destule”[34].

Începutul zicerii împotrivă este principium contradictionis, der Satz des Wiederspruchs (Baumeister – Elementa philosiphiae recentioris, § 11), iar începutul pricinii des­tule, principium rationis sufficientis.

Leibnitz spune în Monadologie: „Nos raisonnements sont fondés sur deus grans principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux”[35]. „Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous cpnsidérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciatiation véritable, sans qu’il y ait une raison suggisante, porquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues”[36].

În Theodiee Leibniz enunţă principiul con­tradicţiei astfel: „din două propoziţii contra­dictorii una este adevărată, alta falsă” iar în Nouveaux Essaisi filosoful distinge între prin­cipiul contradicţiei şi principiul identităţii, înţelegînd prin contradicţie un mod de opozi­ţie, antiphasis[37], aşa cum gîndeşte Aristotel în Categorii şi Metafizică (To auto hama hyparchen kai me hyparchein, adynaton to auto kata to auto. III, 3)[38].

În De Notione Entis et Non-Entis (§ 23, IV) citim: „Quod non existit, non est statim inter adynata referendum, sive a non esse ad non posse non valit consequentia” samuil Micu traduce adynata prin neputinţă.

Din platonism şi aristotelism moştenim principiul cauzei, aitia. Suficienţa este o per-fecţie, o autarkeia; raţiunea, ratio, este temei, hypokeimenon – intim legat de arche şi aitia. Aristotr va enunţa două subprincipii ale cau­zei, o raţiune de a cunoaşte, arche tes groseos şi o raţiune de a fi, arche tes geneseos[39].

Wolff va încerca să întoarcă principiul raţi­unii suficiente în principiul contradicţiei.

Marele principiu al metafizicii leibniziene postulează că „nimic nu se face fără raţiune su­ficientă”.

Esenţa marelui principiu leibnizian con­sistă, afirmă Heidegger, în insurecţia (Exis-tenţei) – „Auf-stand”, „ex-sistenţă” – contra neantului; deci existentia rămîne nedizolvată în esenţa ei originară[40].

Temeiul acestei rămîneri este hypokeimenon, subjectum. Leibniz spune într-un din celebrele sale Douăzeci şi patru de pro­poziţii: „itaque dici potest Omne possibile Existiturire”, adică „orice posibil să aibe un elan către existenţă”, „habet conatum ad Existentiam”, căci „orice posibil se străduieşte să existe”. „Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil”. „Temeiul (Tatio) este esenţa fiindului ca fiind, din care cauză ceva există mai degrabă, adică de preferinţă, şi în chip dictat de voinţă, există mai degrabă decît nimicul”[41].

Aceasta este adînca esenţă a metafizicii: „De ce se află mai degrabă ceva decît nimic?” cu care Heidegger îşi încheie celebra sa între­bare asupra esenţei metafizicii.

Prima propoziţie a lui Leibniz se traduce astfel: „ce este al fiindului este reprezentat în fiinţa lui exigenţială privindu-se pe sine în­suşi”[42].

A exista înseamnă o efectuare în sine, ceva este prin esenţa lui potius, adică subiectul vrea puterea unificată. „Fiinţa ca existenţă, inter­pretează apoi Heidegger, în sensul apetiţiei re­prezentante care în mod simplu şi unificator efectuează un mundus concentratus (Monada) ca speculum universi, este noua esenţă a lui actualitas, noua esenţă prin care se relevă pre­valenţa lui existentia asupra lui non-existentia”[43]. Ratio este temeiul „debet esse in aliquo Ente Reali seu causa”. (Raţiunea tre­buie să fie în alt Ens Reale sau cauză). „Ens reale se diferenţiază de ens mentale care este de fiecare dată res actu existens” .

Ştim că van Helmont, pe care Leibniz îi ci­tise la îndemnul fiului teozofului şi al baronu­lui Knorr, tradusese Enigma lui Valentinus al­chimistul; şi că Leibniz dăcuse nume mona­delor după citirea lui Giordano Bruno, monada avînd înţelesul de archeu.

Van Helmont scie în Venatio Scientiarum în capitolul Ens reale, mentale et rationis qui sint: „Cum tamen Ratio, et veritas, sint dispa­rata, in suis, radicibus. Nam veritas, est ens teale, verum: ratio vero, est ens mentale, problematicum, dumtaxat apparens”[44].

Înţelesul de lucru (res) (reamintim că „ens”, în înţelesul medieval, este „lucru”) i-l dă Sa­muil Micu lui Ens cînd traduce capitolul De Ente composito din Baumeisster – Ens fiind lucru înţeles ca ens reale: „Cum ens aliquod, quod mere adlhuc est possibile, sed ad actum deducetur, tum appellatur futurum”; adică, tra­duce Samuil Micu: „Cînd vreun lucru este numai cu putinţă, că să va face şi va fi, să zice vremea viitoare”.

Ens reale înţeles drept causa este, spune Heidegger într-un comentariu despre Leibniz, „sub-iacent temeiului tuturor raţiunilor”[45]. „Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat potius quam non exis­tat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS” (Leibniz, Cele douăzeci şi patru de propoziţii)[46].

Samuil Micu, am văzut, traduce esse prin estere. El va traduce şi existentia prin acelaşi infinitiv lung: „caveas ergo, spune Baumeiter în Elementa philosophiate recentioris, rerum existentiam cum earundem essentia confundas”[47].

Samuil Micu traduce în capitolul De Fiinţă din Învăţătura Metafizicii: „Ia aminte, dar, să nu amesteci esterea lucruilor cu fiinţa lor”[48], adică existenţa cu essentia. Mai departe filoso­ful român glosează: „Prin estere să înţelege cum că este lucrul, adecă pămîntul are estere pentru că este, iar muntele cel de aur nu are estere, că nu este, măcar că poate să fie, ci cînd va fi, atunci va avea estere. A avea estere şi a sta sau avea stare tot una este; pentru aceia tot atîta zici ori de zici: lucrul acesta are stare, ori de zici: lucrul acesta stă, sau este, sau are es­tere”[49]. Acesta este un gînd propriu al lui Sa­muil Micu în care filosoful român înţelege existentia drept „estere”, drept quodditate a lu­crului, stare a lui.

Existentia este gîndită ca Ex-sistentia, ca stare în afară, în înţelesul pe care Cicero îl avea pentru verbul „existere”. Latinul spune undeva: „Ex-sistere spelo” şi trebuie să înţele­gem „a ieşi din peşteră”.

Un alt exemplu îl avem în Baumeister, De essentia, § 28, V-essentia entis est immutabilis itemque incommunicabilis: – „Mutari quidem rerum existentia potest essentia non potest”[50], propoziţie pe care Damuil Micu o traduce alt­fel: „Esterea lucrurilor să poate muta, iar fiinţa nu se poate”[51], înţelegînd prin aceasta că fiinţa este consistenţa neschimbătoare iar estera este o modalitate existenţială care cunoaşte stări multiple.

Existentia are, aşadar, la Samuil Micu înţe­lesurile de îns, estere şi, în a treia situaţie, – fiinţă.

În capitolul De Ente simplici. Ex simplici ente ens simplex oriri nequit din Elementa philosophiae recentioris avem următorul exemplu: „Quia enim omne ens simplex est indivisibile (107, pos. IV), sequitur ut ens sim­plex A ex ente simplici B suam accopere existentiam non possit”[52]. În Învăţătura Metafi­zicii se va traduce astfel: „Că pentru în­sul nealcătuit nu se poate împărţi (§ 107, 4) urmează ca însul cel nealcătuit A din însul B cel nealcătuit nu poate să-şi ia fiinţa sa”[53].

Înţelesul existenţei este aici de exigentia essentiae. Existentia este exigentia essentiae, essentia fiind înţeleasă ca nisus ad existendum[54].

Fiinţa stă sub înţelesul essentia-ei; capitolul De essentia al wolfianului Baumeister este tra­dus prin De Fiinţă. De exemplu: „În quobibet ente non modo existentia consideranda est, sed in eo quoque elaboremus necesse est, ut attendamus, ad eius naturam essentiamque, atque adeo intelligamus, quid res sit. Cuiusuis autem rei essentia est id, per quod res aliqua praecise haec est, et non alia; sive per quod res ab amnibus aliis rebus potest internosci”[55], va fi în româneşte „În fieştecare lucru nu mai în­sul trebuie a-l socoti ci şi întru aceasta trebuie să ne ostenim ca să-l luoăm aminte la firea şi la fiinţa lucrului şi aşa că cunoaştem ce este lucrul. Iată fiinţa fieştecăui lucru este aceia prin care orice lucru este numai acela şi nu al­tul. Adecă fiinţa este aceia prin care lucrul din toate alte lucruri să poate cunoaşte şi să osibeşte”[56].

Acelaşi înţeles îl găsim şi în propoziţia Entis essentia est eiusdem possibilitas, adică „fiinţa însului este putinţa lui”.

Acestea sînt drumurile încercate de ens, existentia, essentia şi esse în rostirea filosofică românescă prin grija minţii lui Samuil Micu. Ens ca „îns” şi „lucru”. Existentia ca „îns”, „estere” şi „fiinţă”. Essentia ca „fiinţă”. Şi esse ca „estere”.

 

 

Despre estime şi estinţă

 

 

Le vom alătura lor şi peripeţiile lui ente, care va trece în „estime” cuvînt rar şi temeinic şi atît de singular încît vom încerca să-i punem un însoţitor: estinţă.

Acest cuvînt, estinţă, a jucat cu memoria noastră unul dintre cele mai frumoase jocuri care ni s-au întîmplat. L-am „format”, cu juve­nil orgoliu, după modelul feldeinţă, citinţă, ce­rinţă din Divanul lui Cantemir.

Am uitat, apoi, cîţiva ani de estinţă. Cînd ne-am reamintit de le nu mai ştiam că fusese inventat. Îl credeam existînd undeva. L-a cău­tat în Cantemir: nu l-am găsit. În Samuil Micu: l-am găsit. În Eufrosin Poteca: nu l-am găsit. Dar pentru că n-am uitat ceva din lumea celor ce n-au fost niciodată, cum spune poetul, să-i dăm dreptul să existe.

Se ştie, substanţa este fiinţa existentului.

Ousia s-a tradus în germană prin Seiendheit, étance în franceză (estance în fran­ceza veche), estancia în spaniolă.

S-ar putea încerca în româneşte pentru fi­inţa-reprezentată cuvîntul estinţă, după cum Cantemir a încercat cu ceinţă, feldeinţă, citinţă pentru substanţă, calitate şi cantitate, iar No­ica, în Tratatul de ontologie, cu deveninţa purtătoare în sine a toate celor patru raţiuni: ratio fiendi, formandi, producendi şi essendi.

Interpretînd physis-ul după Aristotel, Hei­degger spune despre fraza decisivă a textului – kai esti panta tauta ousia: „Acest cuvînt «estinţă» prea puţin elegent pentru urechea obişnuită 0 este singura traducere apropiată pentru ousia. Este adevărat că acest cuvînt nu spune mare lucru, chiar aproape nimic. Dar tocmai în aceasta constă avantajul său în faptul că evităm obişnuitele traduceri – adică inter­pretările ousi-ei ca substantia şi essentia. Physis este ousia, adică estinţă (Seiendheit): aceasta care desemnează şi semnează fiindul ca fiind – în chip precis fiinţa”[57].

„Estinţa” ar încheia un dublet productiv cu „estime”; estinţa ar fi chipul românesc pentru grecescul ousia–tradus ca essentia, participiu trecut al verbului einai, iar etimea–ca obraz autohton al lui ens, echivalentul paticipiului prezent grec (e)on.

Estinţa este, deci, participaţie (trecută) esenţială, iar estimea – participaţie (prezentă) fiinţială.

„Estime” are înţelesul italianului ente, cum reziltă din prelucrarea dacălului de filosofie de la Sf. Sava după Istituzioni di metafizica a lui Francesco Soave:

„Che le sensazioni sieno il sono mezzo, con cui e idee le nazioni enti corporei de noi s’aquistano niuni ne dubita; ma niuno purenche ha potuto in qual modo per mezzo delle sue sensazioni arrivi l’anima a conoscere l’esistenza dei corpi, non che le loro propriete”[58].

„Prin mijlocirea simţitoarelor organe dobîndim noi toate ideile şi înţelesurile de estimile trupeşti. Dar însă nimenea n-au putut încă spune în ce chip prin simţiri ajunge su­fletul să cunoască starea trupurilor şi cu cît mai vîrtos însuşite lor”[59].

Estimea a avut o ursită mai bună şi a apărut în limba română odată cu Catehismul mititel şi Elementurile de Metafizică ale lui Eufrosin Poteca.

Pentru Eufrosin Poteca „Ontologhia” este cuvîntare de estimi, „şir de hotărîri de fiinţă şi făptură, estime şi neestime, sostanţă şi mod; de unime, adevăr, bunătate, rînduială şi săvîrşirea estimilor, de aceiaşime tautoes şi deosăbime, semănare şi neasemănare de tot şi parte; de es­time semplice şi composte; de lăţime, tărime, spaţiu (deşert), loc, vreme, mişcare, putere mişcătoare, putinţă, împotrivirea, inerţia (neenergeia), mărginit, cauză şi efect, putin­cios, neputincios, necesar şi întîmplător, facere şi periciune ş.c.l.”.

Atributul este o „felurime fiinţelnică”, amintind de căutările lui Massimu şi Laurian. Felurimile fiinţelnice „de sine nu pot sta” fără un temei care „se cheamă fiinţă, greceşte: usia sau ipostas (ousia he hypostasis) latineşte supstancia”[60].

Fiinţa şi estimea se deosebesc fiindcă fiinţa, cuprinde „tot ce este şi poate să fie sau trupesc sau sufletesc, sau înţelegător” iar estimea – „un ce dosebit şi hotărît”.

Cu estima lui Eufrosin Poteca spiritul entitativ îşi face şi în rostirea noastră încerca­rea cuvenită. Încercarea mai înaltă rămînînd eminescianitatea.

 

Rostirea esenţială

 

Spiritele percepţiei

 

 

Eminescianitatea cuprinzînd şi desprinzînd lumea se dezvăluie în următoarele trepte spi­rituale:

1. Spiritul receptor.
2. Spiritul conceptor.
3. Spiritul deceptat.
4. Spiritul inceptiv.
5. Spiritul excepţiei.

 

1.Spiritul receptor

 

Spiritul receptor moşteneşte lamura limbii române, spiritul eontic al românescului: aceasta este receptivitatea subsistentă şi in-sistentă a eminescianităţii. Există şi o recepti­vitate catastaziacă, provenind din spiritul ger­man (filosofia şi limba) şi din cultura indiană (limba sanskrită, buddhismul). Limba română a fost pentru Eminescu „stăpîna” sa, adică acea miraculoasă suvera­nitate care te înalţă la cer. în această limbă a căutat Cuvîntul pe care să-1 întoarcă în Univers. „Limba românească – scrie Eminescu într-unui din caietele sale – e la sine acasă o împărăteasă bogată căreia multe popoare i-au plătit dare în metal aur pe cînd ea pare a nu fi dat nimănui nimic. Dar metalul aur ea 1-a tipărit în tipariul ei propriu şi e azi al ei pentru că tot poartă efigia:i neschimbată, ne­schimbabilă chiar. A o dezbrăca de averile pe:are, economică şi chibzuită, le-a adunat în mii de ani însemnează i o face din împărăteasă, cerşetoare”.

Structura de fond a unui mare poem. Lucea­fărul, a răsărit intr-un basm românesc, Fata’n grădina de aur. Cele trei poeme în care Mure­şanu încearcă „pîrghia lumii”, aseamănă „lao­laltă viaţă şi cu moarte” sau visează „un prin­cipiu [care] aprinde lumea-ntreagă”, Gemenii, Sarmis, Decebal, Dacia din Memento mori, proiectele Dodecameronului dramatic şi totul alcătuiesc o conste-

laţie de nestins — a românescului participînd la Lume.

Prin filosofia şi literatura germană a cerce­tat într-o limbă historială cîteva mari spirite planetare. între marii filosofi, Kant, Schdling, Hegel sînt gînditori germani în acelaşi chip în care sînt şi cugetători planetari. A pricepe că eul este echivalentul substan­ţei, a înţelege sinteza de aprehensiune, a vedea că „atit torsul cît şi fuiorul [timpului] ţin întruna” şi a putea privi „fuiorul abstră-gînd de la tors”, a avea revelaţia Fiinţei ca poziţie absolută a lucrului înseamnă a fi ataşat sensului historial al cultu­rii europene. Prin Schelling a meditat la posi­bilităţile creaţiei imaginale a identităţii şi nu întîmplător varianta parţială a nuvelei metafi­zice Archaeus se află împreună în acelaşi Caiet 2287, ni care există şi semne despre Sistemul transcendental şi Tratatul despre esenţa naturii umane. Din interesul (uneori anti-pathetic) pentru Hegel s-au născut cîteva însemnări ce sînt poate fragmente din cursul lui Zeller. Fi­lele despre Fenomenologia spiritului sînt lă­muritoare (în privinţa tînârului student Emi­nescu). Lumea ca voinţă şi reprezentare a jucat rol de „lepturariu”.

Pentru (recunoaşterea limbii sanskrite a tra­dus, parţial. Gramatica abreviată a limbii sanskrite, a lui Bopp, pagini din Glossarul comparativ. Buddhismul îi era cunoscut din mai multe lucrări, dintre care Introduction a Thistoire du Buddhisme Indien a lui Burnouf, citită în anii 1879-1872 Teoria celor douăspre­zece cauze, ultimele cuvinte ale lui Buddha, ce înseamnă Nirvana, psihocosmograma Mandala, nihilismul lui Nagarjuna, „moartea succede la viaţă, viaţa succede la moarte” erau lucruri „create pentru sine”. Imnuri din Rig-Veda (X, 121, X, !29) sînt trans-figurate în Scrisoarea /, în Rugăciunea unui Dac (Nir­vana). în Cosmogonie der Inder se vorbeşte despre sat (fiinţă) şi asat (nefiinţă), despre cre­are şi creaţie (visargana, visrishti ca „libe­rare”, „eliberare”, „emanaţie”), despre a libera (srig), Kâma, Manas, energie (prayatî), germenele de aur (Hiranjagarbha).

 

Toate au fost să fie să dea seamă în sinea sa, care este şi „eminescianitatea” noastră, ca un germene de aur în care se cuprinde acea rotaţie abisală a conştiinţei pure despre „a fi aceasta”. Acestitatea noastră fiinţială: eminescianitatea.

 

2. Spiritul conceptor

 

Spiritul conceptor dă seamă de ceea ce are propriu emines­cianitatea: sinergia (verbală a) lumii, „sinthesa de aprehensiune”, popoarele de gîndiri, constelaţia de gîndiri şi de imagini căutînd sensul lumii, enigma vieţii.

Concepţia lumii înseamnă cuprinderea fiindului în totalitatea sa, fiind pe care Emi­nescu îl descoperă sub sentimentul deşertăciu­nii Totului – acea vedere totală a vacuităţii universal(izat)e, adică o pan-(h)orama deşertă­ciunilor -, a „surpatelor lumini”, a timpului mort devenit eternitate; o dată cu apusul Zei­tăţii se consfinţeşte ruina valorilor cosmolo­gice supreme. Memento mori, prin excelenţă revelează actualitatea „suvenităţii absenţei de sens”. Nihilismul enstatic eminescian e forţa poietică declanşatoare care se converteşte într-un „sentiment” a1 lipsei de preţ a vieţii („… cer să mă înveţi / Ca viaţa-mi preţ să aibă şi moartea-mi s-aibă preţ”, spune Mureşanu), a pieirii totale (chiar a poeziei şi-a gîndirii): „Căci gîndirile-s fantome cînd viaţa este vis”. Lumea, pe care budhismul (în Burnouf, pentru Eminescu) încearcă s-o explice prin teoria ce­lor douăsprezece cauze, apare mai încifrată în proiectele de descifrare umană (… „mai mult o încifrează cei ce vor a descifra” – se spune in Epigonii). Proiectul de descifrare regresivă din Epigonii este o formă de descoperire a originii lumii, a adevăratei lumi, revelaţie care se do­vedeşte o simplă destrucţie psihologică. Aşa explicăm modul cum viziunea „existenţială a lumii devine în eminescianitate o voinţă de neant (sub forme diferite: în Rugăciunea unui Dac, Luceafărul, Mai am un singur dor).

1.Spiritul conceptor eminescian a lucrat mult în căutarea unui sens al lumii, a căutat cu înfrigurare „enigma vieţii”, răspunsul la acea întrebare veche şi mare. Chiar în Memento mori există urme ale conceperii lumii ca idee; eidetica platonică a mundaneităţii e condiţia historială a lumii ca imagine: („Pentru Platon, scrie Heidegger, fiinditatea fiindului se deter­mină prin eidos (adspectum, «vedere»), iată condiţia îndepărtată, historială. suverană în re­tragerea unei secrete meditaţii, ca lumea (Welt) să fi putut deveni imagine (Bild ). Fiindul creat bîntuie „concepţia” din Sărmanul Dionis. Imaginea lumii ca repraesentario poate proveni din Kant sau din vestita Die Welt ist mein Vorstellungen din Schopenhauer; în tra­diţia historială, repraesentatio înseamnă ob-stantul (Entgegenstehen­des), „ce-este-de-faţă” (- das Vorhan­dene); se arată, acum, următoa­rea schemă „speculativă”: sinteză de aprehen­siune: das Vorhandene: concepţia. Aceste trei moduri eontice de înţelegere a fiindului în to­talitatea sa structurează concepţia discursivă prin care eminescianitatea suportă Universul”, explică lumea sau fiindul suprem. Concepţia aparţine unor fragmente („discursive”) de proză şi de poezie şi unor „încercări de metafi­zică”.

Pliul eontic este participial şi participativ în lume. Însă explicarea lumii şi a divinului nece­sită o ieşire din Pliul entitativ revelaţia exterio­rităţii şi calea nihilismului s-au „prezentat” îr diferenţa dintre Fiind şi Gîndire (altfel de a gîndi decît în Hegel şi în tradiţia occidentală) şi în moartea lui Dumnezeu. În gramatica pre­zenţei şi a absenţei, participiul – verb şi nume – (cu „sateliţii” proprii, adverbul, adjectivul, numeralul) s-a des-figurat; în timp ce, în con­sens ontologic, limbajul a trecut de la un lim­baj „artistic” la un limbaj „fizic” (Vianu).

Poezia lui Eminescu nu „vede” lumea ca reprezentare ci este, ea însăşi, Prezenţă (ca prezenţă-absentă, ca absenţă-prezentă); ea apropie în noi o anume esenţă a lumii – a eminescianităţii. Metafizica din Fragmentele lui Eminescu este un discurs care explică „icoanele” finţialităţii, reprezentările Fiinţei. Poezia însă este o creaţie parusiacă; în culmile apariţei sale ea „înfiinţează” şi „desfiinţează” ceea ce nu poate ex-plica metafizica. În „meta­fizică”, Eminescu a căutat un Ens pur, „dizbrăcat” da timp şi loc şi cauzalitate. Poezia – o amantă a neantului.

 

 

 

3.Spiritul deceptat

 

Eminescu a încercat să-şi apropie marile fi­guri ale Prezenţei în sensul historial al culturii să recepteze ce e „vechi”, „mare”, „etern”. A fost un vînător fără noroc al identităţii Fiinţei (dar puterea de creaţie imaginală a arheităţii e imensă). Realizînd o variantă (chiar anterioară lui Nietzsche) a morţii lui Dumnezeu, acel Ens realissimum şi totodată „fiinţa lumii” (das Wesen der Welt), – ea incluzînd şi asfinţirea de idei -, a căutat în suferinţă cu patos – un prin­cipiu universal al lumii: fie el Archaeus, fie (laplacianul) principiu al independenţei abso­lutului, fie unicul şi identicul principiu al vie­ţii.

Răspunsul la problema lumii, la dezlegarea enigmei vieţii, la „capătul” alergării divine se află în ultimul vers din Împărat şi proletar: „Căci vis al morţii-eterne viaţa lumii-ntregi”. În Memento mori asistăm la un adevărat dia­log al decăderii celor două autorităţi supreme, dumnezeul şi cezarul: „moare lumea”, „cade Roma”, „ideea m-a lăsat”, „cartea lumii rar s-a-nchis”, „astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire”, „e apus de Zeitate”. Sentimentul ex­plicit că „toate au devenit nimic” („La nimic reduce moartea cifra vieţii cea obscură”, „Căci eternă-i numai moartea, ce-i viaţă-i trecător”), că din puterea divinului şi a anului n-a rămas decît „Nimic-ul din poemă reamintirii că mori, provoacă decepţia. Absenta unui sens al Fiinţei (înţeleasă în dublu sens – de esenţa existenţializată ca putere-nimic, devenire-că­dere) în care insul, decentrat, apare azvîrlit în univers (ca o „zvîrlire hazardată”). Ens realissimum, ens metaghysicum îl decepţio­nează; revelaţia că puterea actualizată nu poate crea nimic etern (decade pînă la „nimic” şi „ci­fră”, pînă la vid); Ens aşezat în urma lui Nonens şi Fiens cade în urma lui Defiens şi, din nou, Nonens. Realitatea timpului solstiţial şi a căderii lumilor rămîn singurele „adevă­rate” semne. Semne ale lumii care nu mai poate fi descifrată. Categoriile metafizicii dis­cursive nu mai pot interpreta lumea; neputinţa cugetării – iată naşterea poeziei: creaţie a existibilului şi a inexistibilului, a unor ficţiuni care intră în existenţă ca subsisteme insistente. Pierderea historialităţii a provocat-o chiar de­cursul existenţei poetului, nu numai predispo­ziţia lui înnăscută, nu numai melancolia care se face vers. Convicţia absenţei absolute a re­manenţei existenţei a conlucrat cu toate datele „Eminescu” într-un nihilism fundamental. Cum să fie rămîieritoare această ex-sistenţă cînd chiar numele ei trădează o exterioritate originară în raport cu stabilitatea? Existenţa îi apare lui Eminescu fără semnificaţie, lumea („îmi părea o cifră”) – în van. Eminescu alege blestemul (din Rugăciunea unui Dac), auto­distrugerea (creatoare), neantul („vecinicul re­paos”).

De aici, din vacuitatea universală: refuzul inceptiv, disoluţia „nepăsării” sfinte a spiritu­lui care, contra perfecţiunii fictive, străvede excepţia în lumea de dincolo de această lume.

Trăirea decepţiei terestre e vecină cu moartea, ca în Mureşanu, Archaeus. Bolnav e al meu suflet, Ca o făclie…; decepţiei ontice îi răspunde în plan literar poezia negativităţii. Încet, încet, decepţia îmbracă haina nepăsării, a abandonului, a lăsării de-a fi, a indiferenţei dacă lumea se înalţă sau cade dacă eul propriu există sau nu; în înalt sau în abis, geniile sfin­ţesc în van cu umbra lor pămîntul, în van au căutat lamura vieţii fiindcă e zădărnicie pură să fii medic al civilizaţiei acestei lumi. Nimic, nu sînt toate decît coji pentru durerea nepieri­toare:

„Pustie, sură, rece şi fără înţeles…

Nu apăr adevărul, nu apăr un eres,

Nu sunt la înălţime şi nu sunt dedesupt,

Cu mine nu am luptă, cu lumea nu mă lupt

Să-nving eu adevărul sau să-ntăresc min­ciuna:

În cumpenele vremii sunt amîndouă una.

Să ţin numai la ceva oricît ar fi de mic…

Dar nu ţin la nimica, căci nu mai cred nimic

În manta nepăsării mă-nfăşor dar şi tac

Şi zilele vieţi-mi în şiruri le desfac,

Iar visurilor mele le poruncesc să treacă,

Iar ele ochii-albaştri asupra mea şi-i pleacă,

Cuprinse de amurgul cel fin al aurorii:

Văpaia-n ochi unită-i cu farmecul palorii.

Trec, pier în adîncimea iubirii ş-a genunii,

Icoanele frumoase şi dulci a slăbiciunii

Ca flori cu vestejite şi triste frumuseţi,

Uitarea le usucă sărmanele vieţi…

Ş-apoi!? Ce-mi pasă! Fost-am în lume poate unic

Ce fără să ştiu unde pe-a lumii valuri lunec?

Mulţimea nu se naşte decît spre a muri…

Ruşine-i al ei număr cu unul a spori?

Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,

Din leagănul cărora nu s-a durat sicrie,

Nici în nisip vro urmă lăsar-a lor picioare

Neatinşi de păsul lumii trecute, viitoare,

De-a pururi pe atîţia cîţi fură cu putinţă:

Numele lor e nimeni, nimic a lor fiinţă,

Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuşi

Ca cel ce-n visu-i plînge, dar nu-şi aude plînsu-şi

Ş-a doua zi nu ştie nimic de acel vis.

Vai de acel ce-ochii în lume i-a deschis!

Blestem mişcării prime, al vieţii primul colţ.

Deasupră-i se-ndoiră a cerurilor bolţi,

Iar de atunci prin chaos o muzică de sfere,

A cărei haină-i farmec, cuprinsul e durere”.

(Ca o făclie…)

Monograma geniului eminescian a cunoscut trei „imagini”:

l. crearea imaginală a arheităţii;

2. diferenţa dintre Fiinţă şi Gîndire;

3. in-diferenţa nihilistă

Funcţii ale stărilor poietice ale eminescianităţii, „imaginile” nu au mărginit epoci de creaţie, s-au întreţesut în subsistenţa fanteziei, au primit haina extazei sau a „cuge­tării reci”. Au fost ca nişte pulsaţii animate, ca nişte popoare de gîndiri care au crescut sau au descrescut. Apoteoză abisală, amurg auroral.

Geniul „deceptor” – un medic al lumii care strînge îngrijorat lamura vieţii – e nepăsător la căderea sau înălţarea fiinţei. El cuprinde în „haina de neîmbătrînire” toate cele ce sunt „coji durerii celei nepieritoare”. Divina lor alergare se sfîrşeşte ca repaos în raza gîndirii cei eterne”, în adevărul prezenţei. Recunoaşte­rea căii eterne a lucrurilor este o formă „pozi­tivă” a spiritului deceptat de adevărul care „ca şi păcatul mumii Eve, / De fală-i pretutindeni şi pururea aieve”. Decepţia ţine de real şi de exprimabil. Inceptive vor fi extra-realul şi in­exprimabilul inexistibil sau existibilul imaginal în anterioritate absolută.

 

4. Spiritul inceptiv

 

Spiritul inceptiv în stare pură line, parado­xal, – fiindcă „el” ex-sistă – de acea inexistenţă absolută anterioară oricărei anteriorităţi anteri­oare. O „explicaţie” subtilă o dă Eminescu în fragmentul metafizic Despre nemurirea sufle­tului şi a formei individuale:

„ …numai a nu fi fost niciodată este singura formă a inexistenţei, cine există, există şi va exista întotdeauna – de nu în faptă, dar ca posi­bilitate şi posibilitatea – neavînd în eternitate timpul nici un înţeles – este existenţa chiar”.

(ms. 2,255, f. 187 r).

Ceea ce s-a aflat în lume, ceea a fost să fie şi nu mai există, există totuşi şi va exista întot­deauna. Nu ca realitate („faptă”, adică „fa­cere”, „făcut”, „făptuire” – spune Eminescu), ci ca posibilitate. Nu ca existare, ci ca posibi­litate, nu ca esse ci ca posse. Am putea gîndi că există, nu numai cum gîndea Sf. Augustin, un prezent al trecutului, un prezent al prezen­tului şi un prezent al viitorului. Ci că există un viitor al trecutului un viitor al prezentului şi un viitor al viitorului. Oare limba suportă atîta cît imaginaţia? „Va fi fost fiind”, „va fi este fi­ind”, „va fi fi(ind) fiind”! Esse şi posse (potesse) sînt din aceeaşi familie a Fiinţei (ES-); Eminescu afirmă adesea că „posibilitate şi existenţă sînt identice”. Pentru Leibniz, posi­bilitatea este modus existendi: pentru Emi­nescu, la fel ca şi pentru fiinţa divină leibnizi­ană, „fiinţa nemărginită” posibilitatea „este” realitate (ca existenţă) fiindcă:

1) în dumnezeu essentia şi existenţia sînt incluse;

2) într-o „loterie eternă” orice fragment din essenţia trebuie, cel puţin o dată, să se desfă­şoare; orice complicatio, într-o eternitate infi­nită, devine explicatio.

Spiritul inceptiv se gîndeşte însă la a nu fi fost niciodată. Imaginea poiematică o ştim din Rugăciunea unui Dac (Nirvana): „Erau din rîndul celor ce n-au fost niciodată

Pe-atunci erai Tu singur…”

În „vremea” anterioară chiar eternităţii, era numai Pronumele Tu. Acest „Tu” dădea seamă nimănui despre un fel de altfel decît a fi. „Su­biectul” poietic era neinstituit, „semnele” din Rugăciunea unui Dac fiind neînsemnate decît, poate, de „regia gîndirii nenfiinţate”.

Nu exista nici numele sau substanţa lumii, nici verbul sau esenţa ei; doar un pro-nume care nu fusese nici desprins de esenţa lumii nici cuprins de verbul ei. Pronumele trădează spiritul inceptiv (al versului: „Erau din rîndul celor ce n-au fost niciodată”), iar „Tu” devine acel ce are imensa capacitate de a crea lumina, sufletul zeilor, fericirea lumii, mîntuirea ome­nirii, fiind moartea morţii şi învierea vieţii. În existenţa ce astfel are să fie, omul, ostatec al neantului, „cerşeşte” intrarea în vecinicul re­paos. Acest repaos e iluzia unui supliment de inceptivitate.

 

5. Spiritul excepţiei

 

La Eminescu percepţia prin exceptare se face prin „nepăsarea sfîntă”, care în nobilă ig­norare (sau în starea de avidya, cum citise po­etul undeva), negîndeşte dureroasa existenţă şi învaţă să moară.

Experienţa negativă a vieţii, Eminescu o avea deplin. Cea a culturii, de asemenea, şi e suficient să amintim „frumoasele cuvinte” ale lui Buddha: „Aceea este trecătoare, aceea mi­zeră, aceea e vidă, aceea fără substanţă”. A fi vid şi a fi lipsit de substanţă se definesc prin cuvintele cunya şi anatmaka, ştiute din pagi­nile despre Abhidharma sau Metafizica.

Ce altceva cerea poetul în Odă decît negîndirea în existenţa timp a sinelui său (pro-numele eului în acuzativ):

„Piară-mi ochii tulburători din cale,

Vino iar în sîn, nepăsare tristă;

Ca să pot muri liniştit, pe mine

Mie, redă-mă!”

Acest „redă-mă dar pe mine însumi mie” nu „aparţine” nici „graiului traco-romanic”, nici vreunei epistole horaţiene (mini me reddentis); aceste pronume descriu viaţa anonimă a ex­cepţiei. A nu avea izvor propriu, nici pecete şi nici urmă pe drumurile de pulbere ale murda­rei existenţe .

Exsistenţa este, într-un fel, o ieşire în moarte. Nepăsarea sfîntă, ca nobilă ignorare, ca negîndire este o posibilă ieşire din concep­tul prea cuprinzător al Fiinţei ca existenţă-ce-se-află-aici. Ieşirea din Con-cept-ex-ceptul, adică – se (des)face prin moarte sau inexistenţa absolută posterioară, în modul mai pur.

 

 

Cumpăna gîndirii

 

 

Rostirea ca manifestare „reală” a logosului, este glossa: limba: echilibrul arheului Fiinţei cu arheul Nimicului.

Căile educate de minte sînt căile lui Ens şi Nihil – asemănate „între-olaltă” în gîndirea lui Eminescu ca în poezia Se bate miezul nopţii:

„Se bate miezul nopţii în clopotul de-aramă,

Şi somnul, vameş vieţii, nu vrea să-mi deie vamă

Pe căi bătute-adesea vrea mintea să mă poarte,

S-asamăn între-olaltă viaţă şi cu moarte:

Ci cumpăna gîndirii-mi şi azi nu se mai schimbă,

Căci între amîndouă stă neclintita limbă”12.

Ce vrea să spună această între-ţinere împre­una a vieţii, existentia sub înţelesul Fiinţei şi al morţii ca Nimic?

Ce este, în fond, cumpăna gîndirii? Ce este neclintita limbă? Ordinea răspunsurilor trebuie să răstoarne ordinea întrebărilor. Aşadar: ce ţine, cum întreţine şi a susţine neclintita limbă?

„Limba” ţine cumpăna gîndirii, întreţine „sufletul obiectului” şi susţine „cumpătul” vremii.

Numele bătrîn al cuvîntului „cumpăt” este compilum = răspîntie, răscruce13. Răscrucea nu este un simplu lucru înţeles ca „res”, „ens” sau „obiect” ci un receptacol al lui „totodată” în care joacă fiinţa şi nefiinţa, e „moartea morţii” şi „învierea vieţii”, cînd toţi „se nasc spre a muri” şi „mor spre a se naşte” şi „moartea este izvorul vieţii”, „Viaţa-i cuibul morţii – moartea e sămînţa vieţii nouă”, „Moartea-i laboratorul unei vieţi eterne”, „Căci vis al morţii eterne e viaţa lumii-ntregi”, „Chiar moartea însăşi e-o părere / Şi-un visti­ernic de vieţi”.

Fiinţarea spre moarte şi moartea întru fiinţă sînt pentru eminescianul Brahm din Luceafărul ceea ce sanscrita numeşte lila, jocul spiritului universal, „a hîţîna încolo şi înapoi, a legăna”. Cînd îţi piezi cumpătul te dai peste cap şi în­chizi astfel toate ferestrele alternanţei. Lila exprimînd pe „ca şi cum”, pune în joc apa­renţa. Esenţa răscrucii este alternanţa – dansul aparenţei şi al apariţiei.

Pe altă cărare a gîndului, Heidegger, făcînd ontologie a limbajului, în Das Ding, ajunge la ideea că „Fiinţa lui Das Gevirt este jocul lumii. Jocul de oglindă al lumii este der Reigen des Ereignens”14. Hora este cercul ce arată enigma fiinţei „împătririi” în lumina simplităţii sale. „Jocul lumii” se încheie astfel: „Aus dem Spiegel – Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges”15. Lu­crul, luminînd tetrada, adună lumea.

Pentru Eminescu, limba cumpenei este Der Wagebalken, după cum citim în două însem­nări revelatoare. Prima reflexie priveşte punc­tul de gravitaţie ca suflet al obiectului, după cum este accentul pentru cuvînt şi limba pen­tru cumpănă:

„Triunghi – cuadralater, cer elipsă

Cuhnea unei unde // mijlocul /

Der Wagebalken. Dacă s-ar

rupe e un cerc de genuri.

Sufletul e punctul de gravitaţie, centrul. Orice individ are un singur punct de gravitaţie. O piatră singură are un punct, spartă în două, are două puncte. Acest punct de gravitaţie care sare la orice mutare din loc, adică oricînd o forţă esterioară-l atinge, este sufletul obiectu­lui, este pentru obiect ceea ce accentul este pentru cuvînt, ce e limba pentru cumpănă”16

În a doua însemnare „cumpăna de dă peste cap” şi ia calea unui cerc, iar „sistemul univer­sului e o roată”. Imaginaţia creatoare emines­ciană întruchipează omologabil: calea cercului lucrează într-o poziţie ontologic asemănătoare cu a cercului ce dezvăluie enigma fiinţei „celor patru”, a „Împătririi” hölderliniene.

Cît priveşte roata Universului ea este pre­cum roata pieirii şi a naşterii care în mişcarea ei confluentă instituie lumi şi indivizi şi se numeşte samsara sau „migraţia eternă” din care-i pus la sorţi „sinele elementar” al lui Mu­reşanu. Dar jocul lumii vizează nu numai firea trecătoare a lui Mureşanu – sinele său – („… pe vecinicie să mă omori pe mine”) ci şi Sinea mai adîncă („… acelaşi suflet din nou să rea­pară migraţiei eterne…”).

Gîndul eminescian din caietul 2255 cu­prinde încă o dată cuvîntul german „Wagebalken” şi roata cu spiţe, semn că obse­sia altora devine (şi) a sa:

„Valurile nu sunt decît încercarea a două puncte unite printr-o putere de-a rota una în urma alteia împrejurul acelei axe care for­mează jumătatea liniei de atracţiune. E cum­păna pusă în cumpănă. […]

Dacă apăsăm o tererie cumpăna se va da peste cap şi cele două tererii vor forma calea unui cerc în care două puncte se urmăresc pu­rurea la distanţă egală, la distanţa dintre elr (…) Wagebalken.

Astfel esplicîndu-se undele se esplică rota­ţiunea (…) adecă succesiunea mutării punctelor şi mutării liniei dintre ele împrejurul uneia şi aceleiaşi axe.

Se ştie că sistemul Universului e o roată – dar fără spiţe. O roată cu spiţe, un mic repre­zentant al sistemului solar întreg – poate chiar a multor sisteme deosebite sunt fulgii de nin­soare cari trebuiesc cercetaţi mai de aproape. Mici icoane ale Universului”17

În orizontul temporalităţii, cumpătul vremii trebuie judecat ca răstimp. Limba cumpenei, sugerează Eminescu, întreţine „sufletul obiec­tului”. Sufletul obiectului este – spune textul „centrul”, esenţa obiectului în fond. „Cumpăna gîndirii” înseamnă gîndirea egală a echilibrului lumii („S-asamăn între-olaltă viaţă şi cu moarte”), neclintita limbă încremenind jocul lumii, dă seamă de însăşi fiinţa lumii (unii fi­lologi sugerează chiar că etimologia cumpenei ar putea fi extrasă din computus – socoteală). Ce legături misterioase sînt între „lucrul în sine”, Ding an sich (cel care e „fiinţa lumii” în Caietul 2306 la fila 52) şi sufletul obiectului, Dingseele cînd Das Wesen der Welt, fiinţa lu­mii, este Ens realissimum (în Caietul 2281, la fila 80):

„O, pîrghie a lumii, ce torci al lumii fir

Te chem cu disperare în pieptu-mi cu delir,

Răspunde-mi cine-i suflet al lumii? Dum­nezeul?”

– se întreabă faustic Mureşanu, „singur într-o pădure”, cînd orologiul „bate miezul nopţii”.

„- În numele Celuia, al cărui vecinic nume

De a-l rosti nu-i vrednic un muritor pe lume,

Cînd limba-i neclintită în cumpenile vremii,

Toiagul meu s-atinge încet de vîrful stemei Regeşti…”

– spune preotul din Sarmis ca subiect ce nu poate rosti obiectul în sine: Dumnezeu ca ens realissimum

Mureşanu, călugărul şi preotul, ei înşişi limbă a cumpenei gîndirii adăpostesc logosul întrupat al arheului paradoxal al Nimicului şi al Fiinţei. La o cumpănă a minţii, Verstandeswage18 a noimei, apela Kant în Traume eines Geistersehers: „Cumpăna gîndirii (Die Verstandeswugen nu este totuşi în întregime în echilibru, ai unul din braţe, acela care poartă talerul cu inscripţia: speranţă în vi­itor, are un avantaj mecanic, care face ca te­meiuri uşoare, căzînd, în taler să tragă mai mult decît speculaţiile mai grele din talerul celălalt”19.

Aşa neclintita limba a cumpenei Universu­lui este „sufletul lumii”. Sufletul se numea „gas” în alchimia renascentistă şi va deveni spirit, Geist, pînă cînd Kant va discrimina Se­ele de Geist. Întrebarea esenţială este: cum ajunge „cumpăna gîndirii” în inima Fiinţei? cum aseamănă raţiunea viaţa cu moartea, ens cu nihil? cum dau seamă „sutletul” şi „spiritul” lumii de Fiinţă?

Voinţa de fire şi reîntoarcerea trans­gresivă la unic

 

 

Luceafărul lui Eminescu este, pentru ulti­mul veac, adevărat palimpsest mental şi, toto­dată, compendiul al metodelor hermeneutice.

I. G. Călinescu, reamintind concepţiile cosmogonice şi teogonice ce ar fi putut influ­enţa pe Eminescu în elaborarea „Luceafăru­lui”, analiza în „Opera lui Mi­nai Eminescu”: Platon, Plotin, electici şi gnostici, apostolul Ioan, Kabbala, metafizica lui Zoroastru, Pa­racelsus. Iar la începutul capitolului des­făşura teoria schopenhaueriană a geniului pe care considera că o face poetul în cate­hismul său. Oare cînd Emi­nescu poematizează într-o mare parte din „Lucea­fărul”; un basm românesc — înseamnă că sehopen-hauerizează?

Din paginile filozofului german des­pre geniu, G. Călinescu îşi selecţionează idei greu de găsit în chiar analiza criticului (în afară de finalul care con­ţine versuri emi­nesciene ce ar „versifica aproape pe Scho­penhauer”; însă versurile nu sînt din „Lu­cea­fărul”; în alte poezii poate să fie consta­tată influenţa filozofului…).

Astfel „geniul este mintea aplicată exclu­siv la obiect”, este „subiectul cunoscător pur care iese din contin­genţă şi se aşază în faţa metafizicului” (deşi în opera citată³, „Lucea­fărul” este considerat doar un poem moral, altele fiind poeme ce s-ar putea numi meta­fizice), geniul e obiectiv şi îşi sacrifică uşor fericirea personală pentru un scop obiectiv etc. etc, — Emi­nescu face o însemnare’¹ privind nefericirea pămîn-teană a geniului şi neputinţa acestuia de a ferici pe cineva. Un critic⁵ a găsit de cuvinţă că şi acest gînd emi­nescian izvorăşte tot din „Despre geniu” din „Lu­mea ca voinţă şi reprezentare” şi citează din volumul II, capitolul 31, pagina 590, Bucureşti, 1885, traducere J. A. Cantacuzene:

„Tout cela prouve que si le genie donne la felicite supreme â celui qui en est donne aux heures oii, livrea l’inspiration, ii peut en jouir sans obstacles, ii n’est pourtant pas propre â lui faire une existence heureuse, bien au contraire”. (Pentru nealterare dăm textul în germană:

„Aus diesem Allen ergiebt sich, daC wenn gleich das Genie den damit Begabten in den Stunden, wo er, ihm hingegeben, ungehindert im GenuB desselben schwelgt, hoch begltieken mag; dasselbe dennoch keineswegs geeigneit ist, ihm einen gliicklichen Le-benslauf zu bereiten, vielmehr das Gegentheil”¹‘.

Din rîndurile de mai sus, se observă că ge­niul îi fericeşte în cel mai înalt grad pe cei cu simţ practic (şi aceştia se desfată cu darurile lui creatoare) şi nu­mai lui nu-i reuşeşte să-şi făurească o viaţă fericită. Deci: pe alţii fericeşte, pe sine nu. Pe cînd geniul, la Eminescu „nici nu e capabil de a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit”.

Dar care este scopul acestui mic studiu? Scopul lui e încercarea de a pune în lumină controversa metafi­zică dintre Domnul (lu­mii toate) — Părinte şi Hype-rion, dialog ce fiinţează sub semnul filozofiei indiene; şi sondarea posibilităţii existenţei chiar a unui text — izvor.

Dacă rezolvarea se va dovedi valabilă, atunci „Lu­ceafărul” nu ar fi o poetizare după teoria schopen­haueriană a geniului (şi Mo­nada lui Eminescu ar dez­vălui alte sensuri, fi­dele sieşi) şi s-ar cunoaşte că ului­torul dialog Bahagavad-Giia este unul din izvoarele mari ale „Luceafărului” (în afară de basmul po­pular nu neglijăm nici influenţele din G. Bruno, nici „Ca­bala Lucis” etc. etc. Dacă Eminescu împreună pe Daci cu Inzi, nu e pentru prima dată (ara folosit expresia lui Vianu); şi dintr-un manuscris⁷ aflăm „me­toda” poetului:

„Cântăreţii din neamul Faraonilor egip­teni aduc cu ei zeităţile Egipetului şi zicerile lui Iupiter Amon şi vestea despre Alexandru Machedon. Alexandru merge în Indii unde reşed în Himalaya zeii daci; acolo el întâl­neşte pe Dochia şi de la Zamolx învaţă înţe­lep­ciune. Amorul lui. Petreceri babilonice. Moartea” (s.n.).     .

In „Luceafărul” apar Dochia, Olimpul, Brahm, Buddha, Platon laolaltă.

II. Vom schiţa acum „un drum posibil” spre Bha-gavad-Gita”, uluitoarea carte de consolaţie în viaţă şi moarte, pe care Hum­boldt o considera „cel mai fru­mos şi singurul poem filozofic care poate să ne pre­zinte toate literaturile cunoscute”. (Schiţăm acest „drum posibil” spre Bhagavad-Gita cu naivitate, căci Eminescu a cunoscut precis, în mod temeinic, acest dialog sacru…).

1.         Eminescu, un asiat în multe puncte ale sale, era cuprins şi pătruns în lărgimea şi adîncimea spiritului său de filozofia indiană: admira Vedele şi cunoştea budhismul („Ide­alul meu e Nirvana”). Primele rîn-duri des­pre chipul filozofiei indiene le citise, poate, ca elev, la Cernăuţi, răsfoind cărţile donate de D. Ale-sandru de Hurmusaki⁹. Urme de lec­tură se pot con­stata în operă începînd cu Epi­gonii (1870). Eminescu citise „Introduction a l’histoire du bouddisme indien” (Paris, 1844), şi versul 97 din Epigonii („Moartea suc­cede vieţii, viaţa succede la moarte”), pus în ghili­mele de poet, apare din cartea lui Burnouf (p. 153):

„…le monde visible est dans un perpetuei change-ment; que la mort succede a la vie, et la vie â la mort”¹⁰.

De aici (pagina 18) aflase că Nirvana este starea de repaos (V. „intrarea în vecinicul re­paos”) în care, prin meditaţie, fiinţa rupe le­găturile cu lumea exterioară; şi că prin pier­derea sentimentului karmanic, fiinţa in­divi­duală se confundă cu fiinţa universală ab­sorbită fiind în Creator sau Neant.

Şi, probabil, descifrase (despărţindu-se de genialul Burnouf) că în „Cartea tristă şi-ncîlcită”, Nirvana are funcţie de imortalitate, fiind un absolut în care dure­rile provocate de devenire şi „păstrate de lume”, sînt suprimate (poetul căuta adesea somnul cel care imita Nirvana).

2.         Eminescu mai consultase probabil şi o traducere a lui Burnouf „Bhagavat Purana — Histoire poetique de Krichna”  (Paris  I,   1840,  II,   1844),  anunţată  şi  pe coperta  a   doua  a  „Introducerii  în  istoria   budhismu- lui indian” (Un semn sigur că avea cunoştinţă despre Purana este şi apari­ţia cuvîntului (caligrafiat cu cer­neală nea­gră-verzuie) în m.s. 2 271, fila 38 — scris în­tre vrana şi bălana, în coloana cuvintelor terminate în -ana.

In acelaşi manuscris apar cuvintele Brahma (fila 34) şi Siva (f. 61), doi din termenii trinităţii indiene Brahma, Siva şi Krişna (Vişnu) (Amintim şi cursul oral al lui Weber).

Poetica istorie a lui Krişna (de Krişna putea afla şi din gramatica lui „Pân”, Panini, şi din multe alte lec­turi…) prezenta un interes luceferian ce l-ar fi putut îndrepta spre sa­crul dialog dintre Krişna şi Arjuna din Bhagavad-Gita.

Căci Bhagavat Purana înfăţişează dragos­tea unei fi­inţe celeste pentru Râdhâ (— simbolizînd aspectul fe­minin divin realizat divin) arătînd pasiunea unui su­flet decăzut pentru un amant din cer¹¹, scrie G. Tucci despre „tratarea” tamulică).

Uniunea inefabilă cu fiinţa cerului îm­plineşte nu numai o reintegrare a Fiinţei bi­valente ci şi o subli­mare ce înseamnă o fu­ziune extatică a eurilor indivi­duale.

Cînd simţurile sînt ca moarte transferul dintre mas­culin şi feminin şi sublimare pro­voacă palingenezie, omul increat, omul etern¹².

Bhagavat Purana spune: „Există trei fe­luri de oa­meni: omul etern (sahaja), omul increat şi corpul omu­lui Karmic.”

„Sublimarea spirituală a dragostei dintre bărbat ca plăcere şi femeie ca fericire se in­staurează prin sub­stituirea entităţii psiho-fi­zice a individului prin natura sa divină esen­ţială (svarupa)¹‘”, obţinînd astfel reali­tatea sa umană.

Din omul karmic se naşte astfel un om nou — rea­lizatorul naturii esenţiale: este în aceasta o transcen-dere a planului dualităţii, o tînjire spre recucerirea unităţii primordi­ale, o dorinţă de culegere a fiinţei, şi de lo­cuire în Principiu.

Principiul e exprimat prin Krişna şi cuprinde în sine trei puteri:

1. Natură esenţială (svarupashakti), una din cele trei soluţii soteriologice: saccitananda (alături de Nirvana şi Mukti însumînd  existenţa  (sat), conşti­inţa (cit) şi beatitudinea  (anânda — într-o plenitudine ermetică).

2. putere individuală (jivashakti).

1. putere magică (mâyâshakti) datorită că­reia Krişna devine altceva decît Şinele său Suprem, şi care îi oferă şi posibilitatea desfăşurării în lumea fizică.
2. Şi Sehopenhauer”» se referă în textul cărţii „Lu­mea ca voinţă şi reprezentare” la Puranas iar în nota pe care o face acestui comentariu despre etica indică trece ca. sursă şi Bhagavad-Gita.

Iată textul (p. 508—509).

„In der Ethik der Hindus nun, wio wir sic schon jetzt, so unvollkommen unsere KenntniC ihrer Litte-ratur auch noch ist, auf das mannigfaltigste und Krâf-tigste ausgesprochen finden in den Veden, Puranas, Dichterwerken, Mythen, Legenden ihrer Heiligen, Denkspruchen  und  Lebensregeln*,   sehen  wir  vorges- chrieben: Liebe des • Nfichsten mit volliger Verleug-nung aller Selbstliebe; …”.

Nota face trimiteri la: „Oupnek’hat, studio An-quetil du Perron”, (din care Schopenhauer a extras şi motto-ul cărţii a IV-a: „Tempore quo cognitio si-mul advenit, amor e medio supersurrexit”), „Mitho-logie des Indous par Mad. de Polier”; apoi la „Bha-gavat-Geeta sau Gesprăche zwischen Kreeshna und Arjoon”.

4. Din frumosul poem indian Bhagavad-Gita i-a plăcut lui Eminescu şi ideea pri­vind neputinţa mor­ţii de a ucide natura esenţială a Sinelui, găsită în Yoga descriminării, o va folosi în Mureşan — ob­servă G. Călinescu⁸ care primeşte, probabil, sugestia din Schopenhauer, din rîndurile în care filozoful con­stata că Goethe îl situează pe Prometeu în poziţia si­milară cu  cea  în  care  îl situează Krişna  pe  Arjuna.

Pentru consolidarea observaţiei, Călinescu citează din „Geschichte der indichen Literatur'”‘ a lui M. Win-ternitz strofele 19, 20, 22, 23 şi 24 din cartea a doua a Bhagavad-Gitei:

„Wer da den einen fur den Tciter erklărt und den mderen fur getotet halt — die wissen beide nichts…” etc.

4. Eminescu a cunoscut cu uşurinţă episo­dul din Mahabharata, mai ales prin cele două noi traduceri în germană aparţinînd lui Fr. Lorinzer (în 1869) şi lui R. Boxberger (în 1870)^lc. Iar utilizarea episo­dului în elaborarea „Luceafărului” ar avea şi o motivaţie osihologică, poate, dată fiind celebritatea Gitei; un Goethe fusese „inspi­rat” de ea.

Se bucura de celebritate şi fiindcă era un fel de compendiu al doctrinei vedice cuprinzînd învăţătura din primele cărţi Ve­dele, Brahmanele şi Upanisha-dele. Textul, chintesenţial (concentrat — uneori prea con­densat — încît devine obscur căci densita­tea lui, deşi „divină”, nu se lasă întotdeauna locuită de lu­mină) revelează: 1, structura Universului, 2. moda­lităţile Fiinţei şi 3. căile de urmat pentru obţinerea eliberării finale¹⁷.

De asemenea ea dezvăluie, în imagini tipic hin­duse, 1. identitatea (calitativă   şi   cantitativă)   dintre Brahman şi Atman, a celor două absoluturi; 2. pa­ralelismul absolut al mişcării din nedi­ferenţiat în diferenţiat (macroeosmos şi micro­cosmos) şi 3. nece­sitatea umană de a scăpa din dezordinea multipli­cităţii pentru a reveni la o stare anterioară supe­rioară¹⁸: Da sugetto piu vil divegno un dio…” — se exprimase odată Giordono Bruno¹⁹.

III. Să încercăm, acum, prin texte, o pu­nere faţă i-âtre faţă între Bhagavad-Gita şi Lu­ceafărul, luînd ca motto trei versuri eminesci­ene din Epigonii” (v. 103—105):

,,Ce e cugetarea sacră?

Combi­nare măiestrită

Unor lucruri neexistente;

carte tristă şi-ncîlcită

Ce  mai  mult  o  încifrează   cel  ce  vrea  a descifra”.

In Bhagavad-Gita²⁰ obîrşia nirvanei e una cu adă­postul lumii (XI, 31, 32, 38 (37).

Condiţiile stingerii în Brahman (V, 24, V, 21) sînt trei: fericirea lă­untrică, bucuria lăuntrică .şi lumina lăuntrică. Cele trei condiţii existînd ca îndeplinite, yoginul, devenit una cu Brahman, ajunge la brahma-nir­vana. Strofa 71 din cartea a Ii-a mai adaugă trăirea fără dorinţi şi „distru­gerea eului”. In sfîrşit atunci este atinsă Nirvana care este Brahman:

a) „Cel care s-a potolit pe sine, …stăpînindu-şi min­tea, cu gîndul la mine, unit, aşezat, avîndu-mă drept ultim scop,  (VI, 14)”.

„Yoginul care se uneşte ast­fel me­reu cu mintea stăpî-nită, ajunge la pace, la stingerea (nirvana) supre­mă care este în mine (VI, 15)”.

Cel virtuos „…ajunge la pacea eternă…” (IX, 31)

Tot ce a fost şi ce va fi De-a  pu­ruri  faţa este Şi   basmul  trist  al stingerii

Părere-i şi poveste (var. A. ms 2 277, f. 130)

Aici  e-al  stingerii-adăpost cu varianta: Aici  e-al păcii  adăpost, (B, ms. 2 276¹, v. 301)

b. (Cînd este) foc, strălucire, zi, jumătatea luminoasă a lumii, răstimpul celor şase
luni cit soarele urcă spre miază-noapte, oamenii morţi atunci, care-1 cunosc pe Brahman, merg la Brah­man  (VIII,  24).

(Cînd este) fum, noapte, jumătatea întunecată a lu­mii, răstimpul celor şase luni cînd soarele coboară spre miazăzi, atunci Yogi­nul dobîndind ,.lumina lumii”, renaşte  (VIII,     25).

Că nu e moarte nici păcat

Cât e lucirea spumii Că   Brahma   nu   s-a

împăcat Cu noaptea, muma lumii

Atunci cînd el

Cu ea va sta de ceartă

Mii   de   lumini   vor

izvorî In lumea cea deşartă.

f. 132—131

(var. A, ms. 2 277, v.29—36).

Cele două căi, cea lumi­noasă şi cea întu­necată, sînt socotite drept (căi) e-terne ale lumii; pe una se merge fără întoarcere, pe cealaltă se vine înapoi (VIII, 26).

Căci’i     împrăştiiu,    şi-i adun

Le măsur vieţi cu luna De nasc şi mor în

sfântul Un în care toate-s una.

(strofă neincorporată, în var. B — urma după v. 344).

c.

…Stăpîne al zeilor, adăpost al lumii !

(XI, 25)

Stăpîne nesfîrşit al zeilor, adăpost al lumii, Tu eşti indestructibil, Fiinţa şi Nefiinţa şi cel de dincolo (de ele).

(XI, 37)

Tu eşti obîrşia zeilor, Spi­ritul începutului, Tu eşti Cel  ce cunoaşte  (tot Tu)

Al   nefiinţei  adăpost Şi al uitării oarbe Ce soarbe toate câte-a fost Şi tot ce este soarbe.

(B. v. 301—304)

Cel ce trebuie cunoscut, Supre­mul lăcaş; prin Tine este desfă­şurat Totul, o Formă Nesfîrşită!

(XI, 38)

…Stăpîn al ze­ilor, adăpost al lumii. Arată-mi doar Forma Ta, o zeule !

(XI, 45).

Un vers din ms. 2 262, f. 181 rupt din 2 306 sună aşa: „La voi înalţ privirea-mi din nou Părinte Brahm” (probabil din „Rugăciunea unui Dac”) şi duce gîndul la versu­rile — „De greul negrei veşnicii, / Pă­rinte, mă desleagă” …Şi în Bhagavad-Gita „Brahman este nu­mit de mai multe ori „tatăl lumii”, ca în car­tea XI, strofa 43: „Tatăl lumii care se mişcă şi nu se mişcă”.

în „strofa Brahm” vedem poematizata metafizica reintegrării celor două principii polare, „temă” co­mună tuturor tehnicilor mistice indiene²²:

2°. Astfel şi pasăre şi ram* Şi soarele şi luna Se nasc şi mor în sfântul Brahm în care toate-s una

3°. Astfel şi pasăre şi neom Şi soarele şi luna Se nasc şi mor în unu* Brahm In care toate-s una.

4°. Şi mii de oameni, neam de neam Cu soarele şi luna Se nasc şi mor în sfântul Brahm In care toate-s una.

Şi în Bhagavad-Gita „toate-s una” (să remarcăm în strofa luceferiană scrierea „în tot de una”!):

Cînd descoperă că diversi­tatea fiinţelor este Unitate, şi că numai aceasta se f ărî-miţează, atunci se apropie de Brahman.

(XIII, 30)

Cel care-1 vede pe Supre­mul Stăpîn Divin sălăşluind la fel în toate fiinţele, ne­pieritor cînd acestea pier (acela este cel care vede).

Şi ce vom fi şi ce eram Suntem în tot de una Se nasc şi mor în sfântul Brahm în care toate-s una.

 

e.

Către acest Spirit al înce­putului mă în­drept, de unde a izbucnit străvechea miş­care.

(XV, 4)

Unde vecia n-are loc Să curgă-n cursu-i sferic

Pe acest (tărîm neclintit — XV, 5) nu-1 luminează nici Soarele, nici Luna, nici fo­cul; de unde plecînd nu te mai întorci, acela este lăca­şul meu suprem.

Unde vecia n-are loc Să curgă-n cursu-i sferic

(g)

Unde-a rămas vergin de foc

Eternul întuneric, (g) Să curgă’n lume*

Sferic

Iată viaţa şi moartea puse în distih (pe seama Fi­inţei Supreme),     ca-n Cherubinischer Wandersmann

Eu sînt moartea care ia to­tul, şi naşterea celor ce vor fi.         (X, 34).

De asemenea: (Natura mea superi­oară)… este matca tuturor fiinţelor; origi­nea ca şi nimicirea în­tregii lumi eu sînt (VII, 6). Eu sînt tatăl acestei lumi, muma… silaba (sacră) OM. .-.., începutul şi nimicirea lumii, Cel Neclintit (IX, 17, 18).

Căci  tu  izvor  eşti  de

vieţi Şi dătător de moarte

h.

..eu sînt nemurirea şi moar­tea şi tot eu sînt o, Arjuna, Fiinţa şi Nefiinţa.

Căci ceea ce în suflet simt

E voluptatea morţii

Ce eu în sufletul meu simt

E nemurirea rece

(Se pare că finalul poemului emines­cian, după măr­turisirea autorului, „e înălţat â la Giordano Bruno”. IV. 1. Ce este Hyperion — Luceafărul?

Hyperion este o putere divină, hyper-eon izvorîtor de vremi: existentul în re­alitatea intemporală.

Luceafărul e un trăitor în realitatea temporală — avatarul lui Hyperion²³.

Este aici în Hyperion — Luceafărul un fel de ..dis­tincţie fără separaţie”²⁴.

Cum  se  poate  concepe  această  „uni­une  diversă”?

Să pornim de la analogia razei de lumină în raport cu izvorul, o sugestie eminesciană din versurile:

„Făr de apus ai răsărit Lumină din lumină”.

Dacă raza ar străpunge centrul²⁵ ea ar ieşi din ether (etherul indian e diferit de cel oc­cidental), — un fel de continuum spaţiu — timp —²⁶, ar ieşi din infinit unde nu-i centru nici hotar (şi s-ar auzi versurile: „Hyperion, izvor de vremi / Şi’ntregitor de spaţiu”, la care, însă, Eminescu a renunţat).

Dacă raza se află în centru, identificîndu-se cu el, la despărţirea de centru ea primeşte „o aparenţă de poziţie şi existenţă”²⁷, existînd ca realitate internpo-rală. Această desprindere de centru este „o coborîre (Avatarana) a Luminii Luminilor ca lumină, dar nu ca o altă lumină”²⁸.

(Tot din cărticica lui Ananda K. Coomaraswami aflăm că Avatarana — Katabasis — are rădăcina Avatri ale cărei înţelesuri variază între „a veni pe” şi „a rămîne deasupra” !).

2. Vorbind despre controversa metafizică a Demiur­gului (Părinte, Domnul lumii toate) cu Hyperion se poate spune că dialogul este purtat de două puteri divine.

Una, Domnul — un fel de vishwâyus, imortalitatea lui fiind fără durată.

Alta, Hyperion — un hyper-eon (avînd aeviternita-tea zeilor?). în sanskrită aeon = âyus şi înseamnă „imortalitate” !

V. Luceafărul nu e în stare de trăire în timpul is­toric şi se înalţă „în lumea sa” de Hyperion — în Ma­rele Timp²⁹ (ca Arjuna — Indra în Bhagavad-Gita, IV), în timpul  in­temporal, în Absolut.

Ce mesaj lasă în urmă finalul poemului?

Să urmărim avatarele strofei finale:

Iată o strofă ca în „Fata-n grădina de aur”:

1°. Trăind porumbi împerecheaţi O tinereţe toată Un singur bine să-n-aveţi Să nu muriţi de-odatâ( C, 417—420)

Mai apoi apare „absolutul, frate cu moartea”:

2°. Trăiţi în cercul vos­tru strimt Şi-n favoarea sorţii Căci ceea ce în suflet simt E voluptatea morţii.

Cu strofa 3° „Legenda Luceafărului” apare „modi­ficată şi eu mult înnălţat* sfâr­şitul â la Giordano Bruno”³⁰.

3°. Trăind în cercul vostru strîmt Norocul vă petrece Ce e în sufletul meu simt E nemurirea rece.

S-a citat pentru sfîrşitul â la Giordano Bruno so­netul „E chi mi imprenna, e chi mi scalda ii core”³¹. Sau un aforism al lui Giordano Bruno după Aforis­mele lui Scho­penhauer³². (Ar fi fost mai bine să se citeze spre exemplu „Quel Dio che scuote ii folgore sonoro” din „Degli eroici furori, I, III). înainte de a căuta  înţelesul  sfîrşitului,   citez     şi   strofa  şlefuită”:

4°. Trăind în cercul vostru strîmt Iubirea vă petrece (b) Ci eu, în lumea mea, mă simt Nemuritor şi rece.

b). Norocul vă petrece.

Trecerea de la voluptatea morţii la ne­murirea rece

(deşi ar putea să coexiste în acelaşi punct sau Tot) se face pentru că moartea este imposibilă în univer­sul infinit (la Schopenhauer, spre deosebire de Gior­dano Bruno,  moartea este adevăratul scop al vieţii).

Viziunea lui Giordano Bruno are mari în­rudiri cu cosmologia indiană! — cu lumile suprapuse la infi­nit³³.

Hiperconştiinţa lui va cuprinde înţelesul FIINŢEI INFINITE, absolute (Erninescu no­tase în dreptul „Lu­ceafărului”: „Principiul in­dependenţei absolutului…” (34), care face o bună uniune cu nemurirea rece şi cu viziunea lui Giordano Bruno) şi fostul Luceafăr re-strîns Hyperion (va rărnîne Hyperion ca-n vorbele Domnului) va înţelege destinul lui în Cosmos: unita­tea cu izvorul veşnic al Fiin­ţei Supreme”³⁵.

*

 

Aşadar. geniul „nu cunoaşte moartea” şi „numele lui scapă de noaptea uitării”, „el n-are moarte…”. Această multiplă exprimare a lui Eminescu e unică în idee: geniul în sine nu va fi sorbit în adăpostul nefiinţei. Aceasta este prima dezvăluire eminesciană: Fiinţa Luceafă­rului ne învaţă ce este Geniul.

Pentru a ajunge la subiectivitatea eminesci­ană exprimată în sentimentul ontic al lui Hype­rion – Voinţa de Fire şi Reîntoarcere la Unu şi Identic – vom apela la cunoscuta însemnare (din ms. 2257): „Legenda Luceafărului modi­ficată şi cu mult înnălţat sfîrşitul à la Giordano Bruno”. Aici Eminescu pune în joc două idei: a) „Legenda Luceafărului” este modificată şi b) sfîrşitul „Legendei Luceafărului” (modifi­cat) este mult înălţat, à la Giordano Bruno.

Pentru a înţelege „modificarea” şi a demon­stra „înălţarea” („à la Giordano Bruno”) a „Legendei Luceafărului”, să fixăm tabloul va­riantelor finalului (după Perpessicius):

I. Fata’n grădina de aur (ms. 2281, f. 21 v):

„Fiţi fericiţi” […]

„Atît de fericiţi cît viaţa toată”

„Un chin s’aveţi: de-a nu muri deodată”.

 

II. Varianta A (ms. 2277, f. 128 v):

„Şi se aşază iar pe cer

Lucind singurătăţii.”

 

III. Varianta B (ms. 2275 B. f. 66):

„Iar el încearcă radios

Lucea cu bunătate

Şi rece se uita în jos

L’acea singurătate

Dar nu mai cade ca’n trecut

În mări din tot înnaltul”.

 

IV. Varianta C (ms. 2261, f 212 – Legenda Luceafărului):

 

1° „Trăind porumbi împerecheaţi

O tinereţe toată (t)

Un singur bine se n’aveţi:

Să nu muriţi de odată”

(t) „Viaţa voastră toată”

 

2° „Trăiţi în cercul vostru strîmt

Şi în favoarea sorţii

Căci ceea ce în suflet simt

E voluptatea morţii”.

 

3° „Trăind în cercul vostru strîmt

Norocul vă petrece (b)

Ce eu în sufletul meu simt

E nemurirea rece”.

 

4° „Trăind în cercul vostru strîmt

Iubirea vă petrece (b)

Ci eu, în lumea mea mă simt

Nemuritor şi rece”.

b) „Norocul vă petrece”.

 

În varianta A, Luceafărul se reaşază în lu­cire prin reîntoarcere în cer. Apoi (în varianta B), Luceafărul luceşte rece, se uită în jos ca transcendent care „nu mai cade ca’n trecut”, rămînînd în tot înnaltul întru Jupiter, tatăl.

Legarea ce dezleagă destinul Eonului îşi găseşte încercarea de reîntoarcere în lumea fi­inţei infinite în metafizica latentă a „Legendei Luceafărului”. Prima formă (1°) (a versurilor 417-420) restituie ideea din Fata’n grădina de aur care, la rîndul său, punea în versuri basmul romînesc cules de germanul K., Das Madchen im Goldenen Garlen: „Er wollte sie aber nicht zusammen sterben lassen, Arm in Arm, denn er liebte din Prinzessin noch immner”.*

Modificarea Legendei Luceafărului faţă de basmul publicat de Kunisch în Bukarest und Stambul, Skizzen aus Ungaren, Rumanien und der Turkei (Berlin, 1861), începe cu a doua formă (2°) a strofei finale. Sufletul simte vo­luptatea morţii, ca în Odă (în metru antic):

„… Pătruns-ai a inimii cămări

Şi-acum luceşti ca steaua fatală peste mări

Pe gîndurile mele… căci a fost voia sorţii

Ca tu se-mi dai durerea şi voluptatea mor­ţii”.

În strofa 3°, modificarea se împlineşte: su­fletul reatinge nemurirea rece de Eon.

În fine, forma definitivă (4°) înnălţat sfîrşitul à la Giordano Bruno. Pentru sfîrşitul „à la Giordano Bruno” G. Bogdan-Duică pro­pune „Dell’Infinito, universo e mondi” citind sonetul E chi impenna, e chi mi scalda il core, pentru necurmatul zbor din terţine.

D. Murăraşu pune în joc un gînd schopen­hauerian din Aforisme asupra înţelepciunii în viaţă: „Tot aşa cugeta Giordano Bruno: tanti nomini che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce: ecce elongavi fugiens et mansiin solitudine”.

Dar ambii eminescologi, G. Bogdan-Duică şi D. Murăraşu, fac o lecţiune eronată a însem­nării din ms. 2257: „Legenda Luceafărului (modificată şi cu mult schimbat (s. ns.) sfirşitul a la Giordano Bruno”) în loc de „Le­genda Luceafărului (modificată şi cu mult înnălţat sfîrşitul à la Giordano Bruno”). Aşadar se pune problema „înnălţării” Luceafarului nu doar a unei (vagi) „schimbări”.

Citind sfîrşitul „schimbat” à la Giordano Bruno e uşor de înţeles de ce G. Bogdan-Duică pune geniului diagnosticul de „sete de liber­tate”, iar D. Murăraşu de „resemnare”.

Sub înţelesul său alegoric soarta Luceafă­rului reaminteşte soarta Geniului. Luceafărul simţindu-se singur în eonul său, precum spiri­tul din cartea Della causa, principio et uno a lui Giordano Bruno se ridică deasupra secolu­lui, spre Jupiter (mitologic, se ştie, Luceafărul e fiul lui Jupiter). Aşadar, Luceafărul ca Eon se înalţă „à la Giordano Bruno” la Fiinţa Infi­nită, reîntorcîndu-se în Autopathor.

E mai „plauzibil” ca Luceafărul-Eon să se reîntoarcă la Jupiter-Amon cu numele din cer, cel deasupra de veacul pămîntesc şi deasupra mergător: Hyperion.

În Fata’n grădina de aur Eonul e chipul cel peste fire (caracterul de făptură deasupra de fire se păstrează în Luceafărul), deasupra de esenţa fiindului: hyper-(e)on, iar în „Legenda Luceafărului” Eminescu îl înalţă deasupra veacului (eon = aevum). Deasupra de fire şi deasupra de veac sînt în unire transcendentă, fiinţa şi timpul, prin ratarea intrării în transcedental, a topirii în Natură, a contopirii în Viaţă.

Desigur în imaginea deasupra-mergătorului Hyperion (cel care zboară deasupra de inima fiinţei şi deasupra de ev) se întreţes două mari transgresiuni: a) transgresiunea eonului ca fi­ind şi Fiinţă în distincţie fără separaţie; b) transgresiunea eonului faţă de ev.

Şi basmul Das Mâdchen im Goldenen Garten şi poemul Fata’n grădina de aur în­cearcă să imprime puternicului duh-eon ca­racterul transcendenţei, pe care Eminescu îl va conferi lui Hyper-Eon:

a) Iată ruga de urmare a duhului spre izvo­rul luminii veşnice, deasupre de nori, în veci­nătatea soarelui („Folge mir und sei mein, ich führe Dich dahin, Wo ewiger Tag ist, hoch über allen Wolken in die Nachbarschaft der Sonne.”)*

b) Plutitorul „Weltgeist” zboară cu viteza gîndului: „Un er schwebte über den Fliehenden, mochte auch ihr Pferd sie schnell wir der Gedank dahin tragen”**.

c) E lumină deasupra lumii: „Und als er diese Worte gesprochen hatte da verwandelte er sich in einen Regenbogen und stieg hinauf an den Himmel und blieb dort stehen die ganze Nacht über dem Schlosse der Kaiserstochter”***;

„De-asupra lumei risipite-n şoapte

El seînnalţă – un curcubeu de noapte.”

Se pot da multe exemple. Fundamental însa este ca transcondiţiei (e)onului ca fiind şi Fi­inţă:

„Căci sunt luceafărul de sus”

„Cu chipul peste fire”

„Căci tu Hyperion rămîi

Ori unde…”

şi al trascendenţei eonului faţă de ev: „Dea­supra lumei…

El se’nnălţa – un curcubeu în noapte”.

„Trăind în cercul vostru strîmt

Norocul vă petrece

Ci eu, în lumea mea mă simt

Nemuritor şi rece”.

Transgresiunea ca năzuinţă a ipseităţii eo­nului faţă de ev, aceasta este înălţarea „à la Giordano Bruno”. Înălţarea aceasta se produce nu de pe o planetă pe alta (ca în sonetul E chi mi impenna, e chi mi scalda il core), ci întru Jupiter, Părintele fiind înălţarea supremă. Este o funcţie, nu de spaţiu, ci de esenţă.

„Mult înnălţat sfîrşitul à la Giordano Bruno” îl putea găsi Eminescu răsfoind pagini schopenhaueriene din Lumea ca voinţă şi re­prezentare, unde filosoful german citează aceste versuri din Della causa, principio et uno:

„Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat,

Saeclo haec indigno sint tribuenda ticet?

Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen

Adtolle in clarum, noster Olympe, Jovem”11.

Aşadar, Luceafărul se înalţă la Fiinţa Infi­nită, nu se schimbă de pe o planetă pe alta, fi­ind pusă în joc nu o simplă schimbare cantita­tivă în fond, ci o Reîntoarcere la Unic şi Iden­tic ca năzuinţă entitativă.

Imagini astrologice bruniere ca în Della ca­usa… fecundau mintea lui Eminescu. Dăm un exemplu elocvent:

„… Unde-i mişcarea cînd spaţiul e nemărgi­nit?… Pămîntul a făcut o bucată… Bine. Dea­supra-i şi desuptui a rămas tot atîta spaţiu, căci e nemărginit… va să zică ce a parcurs el cînd n-a parcurs nimica, căci pretutindeni stă în acelaşi loc, în acelaşi centron, în nemărginire, şi dac-ar sta pe loc şi dacă s-ar mişca, tot atîta ar fi… Care-i criteriul mişcării lui? Iar simţirile noastre, iar acest senzoriu vizionar, încît miş­carea lui nu-i de cugetat fără ca să punem tot­odată fiinţa noastră. Pământul îmblă cum îm­blăm noi în vis. Departe ajungem şi totuşi pe loc sîntem. În urmă şi-nainte nici nu s-a mărit, nici n-a scăzut distanţa, căci e nemărginită”12.

Calea adevărată a fiinţei în platonismul ita­lian spune şi Jacques Choron în cartea lui des­pre Moarte şi gîndirea europeană e contempla­rea infinitului pînă la înţelegerea unităţii şi identităţii absolute.

În ms. 2277 Eminescu încerca acest pante­ism în versuri: „Dar dacă unul e în tot

Şi toate sunt în una.”

Asupra filosofiei hen kai pan la eleaţi, Erigena, Spinoza şi G. Bruno se găseau cîteva rînduri şi în Die Wehr als Wille und Vorstellung (în capitolul 50).

Şi în manuscrisul 2275 B (f. 79) Eminescu medita într-o însemnare ca un bun panteist. Timpul cel absolut, ubiquul spaţial, atotputer­nicia sînt „atributele” eontice ale lui Brahm, ale Unului căci în Univers guvernează hén kai pan.

Gîndirea poetică din Luceafărul e consub­stanţială şi coparticipativă la acest mare şi identic joc al lumii.

Înălţarea Luceafărului consistă în nemurirea în universul infinit prin conjugare cu Reîntoar­cerea Eternă la summum ens, nemurirea rece şi reîntoarcerea eternă fiind temeiurile înălţării.

Voinţa de fire a lui Hyperion – ca inimă a fiinţei, ca arheu al căderii de-a fi – închide cer­cul eontic în marea Reîntoarcere la Unu şi Identic.

*

Gîndirea călătoare a lui Hyperion este lu­minarea întru sine prin care rostirea îşi apropiază năzuinţa de identic. În Marea Reîntoareere Hyperion este fulgerul neîntre­rupt, văzătorul jur împrejur de sine al izvorîrii de lumine, circumstanţa luminoasă a sinelui ca „fulgens sine fine” fiind o luminare incomen­surabilă:

„Şi din a chaosului văi

Jur împrejur de sine,

Vedea, ca-n ziua cea dentîi

Cum izvorau lumine”.

Aici începe jocul Sinelui uitînd reprezentă­rile mundane ale eului. Luceafărul întemeiază, prin propria eminenţă, în zbor, gînd şi fiinţare însingurată pînă la atingerea absenţei hotaru­lui: ceva.

Poezia lui Eminescu pare a fi gîndire călă­toare care zboară către vîrful contemplator, nu ca în lumea lui Holderlin, gîndire fidelă care fondează. Versul lui Eminescu produce o răs­turnare:

„Aici nu-i centru nici hotar”.

Cum se gîndeşte absenţa centrului şi a hota­rului? După ce Hyperion trangresează văile chaosului cu toate feţele lui, cu peisajul prim­ordial „ca-n ziua cea de-ntîi”, ajunge să fie singur cu totul, hén kai pan, nu mai recu­noaşte, nici identifică numele centrului, hota­rul ca limitaţie cu sens de origine-sfîrşit – arché şi télos sînt fundamentele asemenea „uitării”: lethe, absenţa, favorizează ţîşnirea şi reculege­rea lui ens ca fiinţă. Cuvintele fundamentale centru, hotar (ca arché şi télos), ens par a fi, în instanţă, dizolvare şi neînfinţare, cumpănă a prezenţei către absenţă. Timpul locuieşte în gol, ens este asemenea abisului în uitare „oarbă”. E jocul suprem dintre lumină şi ocul­tare.

Fiinţa pierde imaginea fiinţei.

Trebuie observat cum cuvintele prezenţei intră în comparaţie cu numele absenţei, sufe­rind o „uitare” a esenţei lor, dar nu şi o desfi­inţare. Există aşadar un presentiment al des-fiinţării. Acest presentiment este în distincţie fără separaţie cu presentimentul nefiinţei.

Întotdeauna, în istoria occidentală a Fiinţei, cuvintele însemnînd fundamentul şi izotopii lui, principiul şi cîmpul lui, centrul cu substi­tutele lui sînt cuvinte adăpostite, în prae-s-entia: (é)on, essentia, arche, télos, ideà, energeia, ousia, existentia, aletheia subjectum.

Aici, la Eminescu, adevărul cuvintelor iese din luminare intrînd în „uitarea oarbă” a „ne­grei vecinicii”. E demn de meditat la repre­zentările poetice eminesciene ale fiinţei şi lu­minării fiinţei în cuvînt. Raţiunea fiinţei se lasă numită în realele „întotdeauna”, „pururi”, „de faţă”. Puterea arheului luminează, o dată sen­timentul înfiinţării imprimat de vîrful contem­plaţiei, altă dată presentimentul des-fiinţează şi obscurizează prin „uitare”, dictînd difuziunea spre absenţă.

Vîrful contemplaţiei

Esenţială pentru înţelegerea eminesci­anităţii ni se pare întrebarea: Ce este Archaeus?

În spiritualismul lui Paracelsus lumea are ca funda­ment un Mysterium Magnum, fiinţă unică, increată[61] care se extinde în multiple forme individuale: „Also ist Mys­terium Magnum ungeschaffen von dem hochsten Kunstler zubereit… auss dem Mysterio Increato alle andere todtliche seindt entsprengen und gewachsen”.[62]

în drumul spre elemente Marele mister in­creat pro­duce eterul-YHaster (sau Yliader), care prin diferenţiere va naşte sufletul lumii, Astrum. Din coagulare în coagu­lare apar ma­teria astrală, firmamentul, umanul. Myste­rium Magnum se divide el însuşi în trei forţe parţiale prin­cipale: Sulphur, Mercurium, Sal. Separaţia — proces de desfacere a Unului în Multiplu — e ca o minune, e cel mai mare mister al fiinţei: „Am angfang aller gebierung, ist Gewesen die Gebiererin und Erzeugerin Separatio dann separatio der Philosophiae das grosste Wunder ist” (Philosophia ad Athenienses, § 9).[63]

Separator-ul este un principiu universal (vezi cugeta­rea lui Eminescu din ms. 2 287, ff. 70—75), special, numit Archaeus.

Archaeus are căderea de a fi instituitorul fiinţei prin cădere-separaţie şi în acelaşi timp este apropierea fiinţei infinite de creaturile create, devenite. Căci tot ce ţîşneşte din prima, materia elementorum se reîntoarce în ea, iar ceea ce izvorăşte din materia sacramentorum gustă eterna reîntoarcere în Unic.

Voi ilustra prin două citate din Eminescu ideea de Archaeus ca Separator „uranic” pentru a face o distincţie fără separaţie de un archaeus „obştesc”. Archaeus-ul emi­nescian, etern este „Ce este”, ca fiinţa însăşi, un bun al­chimist care îndreaptă veşnic lumea către viaţă: ,,…nu-i uşor de priceput — pentru că-i etern. Şi etern este tot ce este întotdeauna de faţă… în acest moment. Nu ce au fost, căci au fost stări de lucruri, nu ce va fi, căci vor fi iarăşi stări de lucruri. Ce este. Numai dacă vremea ar sta lo­cului am putea vedea lămurit ce-i etern… Nu­mai într-un punct în care s-ar naşte un mo­ratoriu între moarte şi viaţă, căci lumea este vecinică plătire către viaţă, o ve-cinică înca­sare din partea morţii. Şi această împrejurare este mama timpului. Fără de aceasta suma celor care există într-adevăr s-ar putea privi peste tot, am şti ce este ne-timpoi-al”.[64] (Există aici efor­tul suprem de a aşeza în cu­vinte fiinţa însăşi, fiinţa către viaţă şi devenirea ca Defiens.)

Archaeus sau Separator este în doctrina lui Paracel-sus spiritul lumii conducînd sufletul ei. Aici se cuvine să amintim spirala vieţii şi „spi­ritul zeilor” din cunoscutele Figura Mundi şi Figura Hominis ce apar în: Pliilosophia Mystica… şi Spiracuto vitae din Studium uni­versale, Hij, de Weigel: ,,Also du lernest die heilige Schrift und durch dein lernen, wirst ein Ding das du lernest. Denn du bist aus dem Spiracuto vitae, aus dem Geist Gottes, der in dir alle Schrift ist: denn Gott hat in seiner Schopfung nichts aussen gelassen, dass er nicht in dir gelegt hătte… Kehre in dieh selber, die Schrifft ist alle in dir, wie der Geist in dir ist, der wird dich lernen”.[65] La Eminescu,

Archaeus este spiritul general care caută să se în-fiinţeze în sufletul individual: „în fiecare om se-ncearcă spiritul Universului, se opin­teşte din nou, răsare ca o nouă rază din ace­eaşi apă, oarecum un nou asalt spre ceruri. Dar rămîne-n drum drept că în mod foarte deo­sebit, ici ca rege, colo ca cerşitor. Dar ce-i şi ajută coaja cariului care-a-ncremenit în lemnul vieţii? Asaltul e tinereţea, rămînerea-n drum decepţiunea, recăderea animalului pă­ţit — bătrîneţea şi moartea. Oamenii sînt probleme ce şi le pune spiritul universului, vieţile lor în­cercări de dezle­gare”[66]. Pentru a ilustra şi ideea de archaeus „obştesc” să continuăm a expune, după Koyre[67], cosmologia lui Pa-racelsus. După diviziunea Marelui Mister în cele trei forţe: Sulf, Mercur, Sare urmează un nou grad de separaţie luînd fiinţă elementele: pămînt şi apă, aer şi foc.

Căderea constă în separaţie, e izvorul su­ferinţei şi al răului, al maladiilor lumeşti. Para­celsus, medicul, a cău­tat soluţii contra răului, Bose, fiinţa creată fiind un ames­tec de bun şi rău. După teoria sa, căderea lui Lucifer a sepa­rat, eliberând, forţele maligne: „Luft der ersten Mate­rie gut und bos und erkannte darinnen alle Dinge, gut und bos, aber das bos war im Guten beschaffen und bezwun-gen, bis in Lucifer die bose unreine Luft die klare reine Luft uberwand” (Secreta creationis).[68] Pe bolnav îl în­zes­trează cu un archaeus care atacă răul ‘în centru şi, astfel, îl fortifică, zice medicul se­colului XVI, „curentul vieţii propri a organis­mului”. Pentru anatomia arheului şi a vie­ţii ci­tăm din Fragmenta Anatomiae Theophrasti: „Anato­mia Archei ist die Anatomey des Lebens, wie sie im Men-schen ligt in einem jeglichen Glied, und hebt an da die Anatomey Idechtri auffhort, id est quando Vita infunditur. Anatomia Idechtri ist, wie der Mensch und alle Gesohopff am ersten Menschen gewesen seindt, so fern dass vom Leben nicht dareyn kommen”[69]. Archaeus este principiul vieţii care zugrăveşte în noi indestructibilitatea fiinţei: ,,Cînd gîndeste cineva că neînsemnata mărime a corpului omenesc nu stă de fel în raport cu pu­terea, cu imensitatea voinţei (gîndeste la Na­poleon), cumcă omul e numai pri­lejul, adesea slab, abia suflat, pentru nişte patimi cum­plite, cînd gîndesti cumcă purtătorul acestor patimi poate în orice moment să devină o coajă, ca un vas pe care 1-a spart vinul, apoi cînd vezi că unul şi acelaş princip de viaţă încolţeşte în mii de mii de flori din cari cele mai multe se scutură la drumul jumătate, puţine rămîn şi aceste puţine au în sfîrşit aceeaşi soarte, atuncea vezi cumcă fiinţa în om e nemuritoare. E unul şi acelaşi punc-tum saliens care apare în mii de oameni, dizbrăcat de timp şi spaţiu, în­treg şi nedespărţit, mişcă cojile, le mînă una -nspre alta, le părăseşte, formează altele nouă, pe cînd car­nea zugrăviturelor sale apare ca o ma­terie, ca un Ahasver al formelor, care face o călătorie ce pare vecinică”[70].

Archaeus e în toate un „alchimist subtil” în corpul nostru; nu e el cel ce regizează putre­facţia, sublimaţia, transmutarea şi tot un archaeus separă alimentele şi ne extrage hrana? într-o variantă parţială, din ms. 2 268, moşneagul se întreabă: „Ei, bine, priveşte viaţa ca o come­die — cine-o aranjează?” Răspuns: un archaeus. Iar: „Priveşte omul ca o maşină — cine-o ţine?” — Un ar­chaeus. Şi iar: „Pri­veşte natura ca un decor — cine-o zugrăveşte?” Tot un archaeus. Vedem că pe lîngă Sepa-rator-ul Archaeus „uranic” există fel de fel archei „ob­şteşti”. Un arch[a]eus a fost jignit cînd într-o reprezenta­ţie a căzut un perete, cînd un actor şi-a rupt capul, cînd altul şi-a uitat rolul. „Iată un arch[a]eus jignit şi simţi şi tu că-i jignit. De ce? Pentru că acel nimic e şi-n tine, pentru că insultat pe scenă e insultat în tine”.[71] „Tradus la umanitate” Archaeus poate fi identicul. In macrocos-mos, Separator-ul care produce cel mai mare mister al fi­inţei.

Archaeus este consistenţa transformărilor, inelul con­sistentului, tot aşa precum s-a inter­pretat Eterna reîntoar­cere nietzscheană. El im­primă existenţei firea fiinţei. Archaeus este vîrful contemplaţiei eminesciene. Spiritul viu al eminescianitătii.

 

Căderea fiindităţi în occident

 

       „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei

Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serii.

Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării.”

 

Căderea fiindităţii în occident, căderea ideii în occident sînt semnele unui nihilism deplin. Nihilism sanskrita spune uccheda – ceea ce nu-i decît un occident care apune.

Un spectacol genial aduce în lume kratofania limbilor pe care le crede omeneşti, prea omeneşti: anume că nihilismul se zice uccheda, khiduti înseamnă „el deşiră” (nu alt­ceva înseamnă Zeit, provenind din marea fa­milie a donaţiei; în vreme ce, în slavă, clipa este acea clipită luminoasă pe care o face cio­canul care loveşte nicovala), kheda înseamnă „ciocan”. Cum de şi-a intitulat Shankara suma nihilismului său Upanişada ciocanului?

Chiar tetralema lui Nâgâr­juna pare o armă care loveşte cu logica ei genială realitatea cea leneşă.

Trebuie gîndit de la âkincañña („nimic care să fie”) pînă la animitta-ceto-samâdhi („ens­ta­ză mentală fără indice”).

Eminescu ştie din Burnouf (anume din Histoire du Bu­ddhisme Indien) principiile ni­hiliste ale lui Nâgârjuna, cît şi comentariile lui Chandrakirti. Burnouf traduce integral o vari­an­tă Prajnaparamita.

Principiile nihiliste ale lui Nâgârjuna duc dincolo de orice tărîm gîndirile din Prajnapara­mita.

Eminescu ştia următoarele principii ale lui Nâgârjuna:

a) Nimic nu există în chip substanţial (sau cum spune Vinayasutra: „Buddha însuşi este asemenea unei iluzii”).

b) Distrugerea „subsistării orică­rei teze (…) asupra lumii, fiinţe­lor, legilor şi sufletului”; ar în­sem­na că există o cale a „eternalismului”.

c) Supunerea sub ciocanul disolu­ţiei atît a afirmativului, cît şi a negativului şi a indife­rentului – ciocanul tetralemei. („Dumne­zeu şi Buddha, spiritul şi omul, natura şi lumea – toate nu sînt decît iluzii).

d) Imposibilitatea afirmării ori negării veş­niciei.

Buddha însuşi a transmis astfel „formula cea mai radicală a vacuităţii: sabbe dhammâ anatta, toate cele fără dhamma sînt fără sub­stanţă”.

Eminescianitatea îşi manifestă nihilismul prin:

a) reamintirea nihilistă a formelor distruse, a „umbrelor pe pînza vremii”, încă prinse în racla panoramei deşertăciunilor;

b) „noul asalt spre ceruri” (cum se zice în Archaeus) este un simulacru de reversiune, o încercare de a gîndi şi de a fi „altfel şi invers”;

c) moartea lui Dumnezeu („E apus de Zei­tate”) şi anean­ti­za­rea ideii („asfinţirea de idei”), disoluţie universală a substanţia­lis­mului tradiţional, grec sau buddhist, disoluţie poe­tică, diso­lu­ţie existenţială.

Pertransversanţa ghicită de Eminescu traducînd „Esplicare precursorie a possibilităţilor cate­go­rii­lor ca cunoştinţă aprio­rică” (un mic capitol al „depăşirii”, din Critica raţiunii pure a lui Kant) mă duce cu gîndul su­pra-im-poziţia care depăşind printr-un fel de magic aufbewahrend nici n-ar afirma nici n-ar nega şi ar suporta coproducţia condiţionată ca o cogîndire indestructibilă în care o absenţă a producţiei originale şi-ar face încercarea la marginea unei vacuităţi de absenţă.

 

A trece lucrul în sine asupra ta

 

Eminescu îi scria lui Maiorescu, în 1874:

„Lucrul în sine, întrucît nu poate fi cercetat nici pin obser­vaţie interioară nici exterioară, trebuie să-l treci asupra ta.”

A trece lucrul în sine asupra ta însuţi în­seamnă a pune deasupra sinei tale întreaga răs-pundere, cu toată greutatea sa cauzală.

Verschulden: cauzele (dumnezeu, lume, fun­damente, iz­voa­re şi abisuri) – versiunile (soa­relui), inversiunile (minţii ori ale neantului), autoreversiunile ine­xis­­ti­bile.

Lucrul în sine care prin chiar „sinea” sa se va arăta ca Nimic (Eminescu însuşi scria: Nichts ist das eigentliche Worth für Ding an sich, ms. 2287) este cel ce se „aşază” ca asu­prire ce trebuie depăşită. Sinea lucrului (în sine, despre care, într-o însemnare germană, Eminescu scrie că este „roza absolută”) este rudă bună cu sinea ta însuţi, astfel încît a trece lucrul în sine asupra ta însuţi apare ca o îm­brăţişare a două viduri. Două viduri, poate cel mundan şi cel supramundan, se cuprind întradins. Să fi sesizat Eminescu îndoita învă­ţătură a lui Buddha?: dvayam vadâmi, adică „îndoit adevăr vă învăţ”.

Dacă depăşirea, la Hegel, cea dintre fiinţă şi devenire – este un fel de „paralizie reciprocă”, dacă, la sfinţii părinţi, depăşirea s-a citit ca perihoreză, mai putem in-specta un alt tip de depăşire, adică un fel de depăşire întru sine. În Götlichen troestunge, Meister Eckardt „tra­duce” latinescul tollere prin ûfheben. Dialec­tica magică a lui Matei se rezumă la: si tollis crucem, crux tollitur, interpretată (de Guy Bugault, în L’Inde pense-t-elle?) ca „dacă tu te ridici şi iei asupra ta crucea, atunci crucea e ridicată, nu se mai află cruce”. Aceasta echi­valează cu o „despărţire a crucii”. Atunci: ce să însemne a lua asupra ta lucrul în sine? să în­semne „a depăşi lucrul în sine”? dar ce să în­semne a depăşi lucrul în sine, printr-o depăşire „pe loc”, întru sine dacă un îmbrăţişarea sinei mele pure şi goale cu sinea sa mai mare, pură şi vidă. Îmbrăţişare întradins (nu cuprindere), o îmbrăţişare de iubinţă prin translucenţă dia­fană.

Dar lucrul în sine ca „roză absolută”? Die Ros’ist ohne Warum ne înfăţişează roza fără de ce, iar acest „fără” (foras, ohne, lyo) „cauză” (causa, aitia-arché, Sache, Ding) este al absoluţiei. „Fără cauză” este o absoluţie din lumea ca nelume a cogîndirii indestructibile care „este” vacui­tate. Alayavijnana: shunya­ta.

Ding an sich se revarsă în ohne Warum.

Cînd Eminescu ia asupra sa lucrul în sine, lucrul în sine se revarsă în cifra vieţii lui, cea obscură.

Vană e-a-nvăţaţilor ghicire

 

 

Ce poate să însemne „vană e-a-nvăţaţilor ghicire”?

Ghicirea ar putea fi o dodie ascunsă numai în mintea învăţatu­lui docent. Dezlegare şi des­cifrare a „problemei” vieţii, a „enigmei vieţii”, a „cifrei vieţii”.

Dar „învăţat”? Cel ce ştie pînă la „dogma” grecească? Sau să fie maestrul învăţăturilor buddhiste, totodată cel ce ştie ce este mai greu, cel ce învinge, cel ce distruge, cel ce te traver­sează pe celălalt tărîm?

În Memento mori, dogma perfectă a învă­ţatului grec nu dezvăluie şi nu dezleagă („Ju­căria sclipitoare de gîndiri şi de sentin­ţe, În­curcatele sofisme nu explic-a ta fiinţă”); Dum­nezeu rămîne obscur.

Gîndul însă al omului este neaprofundabil. Privind omul, „vană e-a-nvăţaţilor ghicire” – „Cum în fire-s numai margini, e în om nemăr­ginire”. Numai omul se svîrli din chaos în vid, Dumnezeu nu, fiindcă „Dumne­zeu la cifra vieţii se-mpiedică făr’să vrea”.

Dezlegarea enigmei vieţii ar fi vană cînd vezi că maestrul buddhist mărturiseşte că nu există nici eliberare, nici traversare, nimic de traversat, nici celălalt tărîm, nici „dincolo” (nu epeke­ina, nu tara), nici maestru, nici-sine-nici-nesine.

Eminescu, în cumpăna gîndirii şi-n nepăsa­rea tristă, gus­tase „ambrozia vacuităţii” luînd nectarul indiferenţei din viaţă, aşa cum luase din foliantul lui Kant pertransversanţa lui Durchsicht.

 

A exprima depăşirea

 

 

Noica scrie:

„În primele două pagini din capitolul 4 al „Deducţiei conceptelor pure ale intelectului” secţiunea a doua, la capitolul intitulat de Emi­nescu „Esplicarea precursiorie a posibilităţii categoriilor ca cunoştinţe apriori” (fila 121) – şi de Tr. Brăileanu, traducătorul din 1930 al Criticii, „Explicarea prealabilă a posibilităţii categoriilor, ca cunoaşteri a priori” (p. 139) – apare de nouă ori cuvîntul durchgângig. Emi­nescu îl traduce succesiv prin: general, pertrasnpectiv, pertraversant, inesceptant, ia­răşi inesceptant, în genere, fără excepţie, peste tot, iarăşi pertraversant. Dacă adăugăm din ca­pitolul imediat următor („Deducţia conceptelor pure”, secţiunea a III-a) traducerea lui durchgângig prin: continuu, avem opt feluri de traducere. Să le punem în paralel cu cele ale traducerii mai noi:

La Eminescu                În trad. din 1930

general                         neîntrerupt

pertransspectiv            desăvîrşit

pertraversant                desăvîrşit

inesceptant                  desăvîrşit

în genere                      întotdeauna

fără excepţie                integral

peste tot

continuu                      cu desăvîrşire

desăvîrşit

Se vede limpede la traducătorul mai re­cent tendinţa de-a rămîne la un echivalent („desăvîrşit”), în timp ce Eminescu încearcă imposibilul. Şi e admirabil că încearcă aceasta!

Într-adevăr, pentru durchgâgig (de la durchgehen), Eminescu pune general atunci cînd e vorba de o acţiune săvîrşită şi peste tot încheiată („nex general şi după legi”); pune pertranspectiv cînd acţiunea e privită din afara ei, în perspectiva unităţii sintetice („unitatea pertranspectivă şi sintetică a percepţiunilor”); pune pertranversant cînd e vorba de acţiunea străbătătoare a conştiinţei de sine („o să se supue neapărat condiţiilor unităţii pertraver­sante a conştiinţei de sine”); pune inesceptant cînd e vorba de a se admite ceva de către toţi („acea regulă empirică a associaţiei, pe care în genere trebuie s’o ad­mitem”); pune fără excepţie cînd fenomenele toate trebuie să stea sub legi („cum vă explicaţi voi afinitatea fără excepţie a fenomenelor?”); pune peste tot, de vreme ce fenomenele se adaptează de fiecare dată condiţiilor apriorice („cărora trebuie să se conformeze peste tot sintesa lor”); şi pune în sfîrşit continuu – cu un impresionant de subtil simţ al nuanţelor filozo­fice – atunci cînd, cu ultimul exemplu. e vorba de identitatea de sine, a cărei desfăşurare de sine trebuie să fie neîntreruptă („conştiinţa empirică se bazează pe apercepţia pură, adică pe identitatea continuă de sine însuşi”).

Aşa traduce Emnescu – şi oricine a tradus în viaţă vreo pagină de filosofie nu poate simţi decît o mustrare în faţa acestui cutremur al gîndului ce nu se mulţumeşte cu sine. Iar mustrarea pe care o poate simţi oricine se agravează dacă ştii ce face în laboratorul său intim Eminescu, anume cum încearcă, pentru sine sau pentru simpla glorie a gîndului şi cuvîntului, să găsească echivalenţe pe care, poate, nu le va folosi niciodată. Pentru terme­nul german durchgângig chiar – ca de altfel pentru atîţi alţi termeni germani – el face note, într-un caiet de-al său cuprins în manuscrisul 2289. La fila 38, „durchgângig” şi „mit etwas durchziehen”: a petrece cu ceva, pertransversantă, iar mai jos, cu „Durchsicht”: transparent, diafan, pertranspectio, străbătă­tor. – Ce sînt cuvintele astea, unele de toată frumuseţea ca rezonanţă românească, altele de toată ciudăţenia? Sînt căutările lui Eminescu. Sînt asalturile pe care le dă el imposibilului”.

Cînd percepţiunile se întrepătrund Emi­nescu îl traduce pe durchgângig prin nex gene­ral, într-un astfel de nex general aflîndu-se şi raportul fiinţei sau nefiinţei; portul şi raportul fiinţei şi nefiinţei merge de la perihoreză chiar inhereză pînă la paralizie reciprocă, ori liberă dezobstrucţie. Cînd Kant vrea să unească sin­tetic fenomenele, supunîndu-le conceptului, apelează la acelaşi cuvînt al depăşirii: durchgângig. Traducînd, Eminescu vorbeşte despre „unitatea pertransspectivă şi sintetică”; verbul pertrans-spectiv este „latinesc”, el fiind precedat de un prefix al pătrunderii şi un prefix al traversării; „sintetic” este un verb grecesc (al punerii, al întemeierii) precedat de un pre­fix (syn) unificator. Kant face din categorii – condiţii ale cugetării. Cînd filosoful raţiunii pure simte nevoia unei depăşiri introversante pune în joc acelaşi cuvînt miraculos şi enig­matic. Unitatea conştiinţei este pertransversantă, iar identitatea sintezei după concepte este inesceptantă; aceeaşi conştiinţă de sine este inesceptantă şi generală cînd uni­tatea ei trebuie să supună fenomenele. Asocia­ţia în chip empiric grăind despre şirul întîmplărilor stînd sub reguli se foloseşte şi ea de durchgângig: „în genere”. Tot astfel aşeza­rea fenomenelor afine în general trebuie să se facă durchgângig, „fără escepţie”. Sinteza de aprehensiune este conformă „peste tot”, durchgângig, cu apriorismul fenomenal. Cînd trebuie să numească legătura depăşitoare din­tre fenomene şi legi necesare legătura este „pertransversantă”. Apercepţia pură se fon­dează pe „identitate continuă de noi înşine”. Aici durchgângig este înţeles de Eminescu drept o continuitate. Ce înseamnă pentru Emi­nescu identitate continuă? Vedem identitatea continuă ca o pertransversanţă depăşitoare fără întrerupere, ca o depăşire ce depăşeşte depăşi­rea.

Kant avea nevoie să aşeze cuvîntul durchgângig în mijlocul vocabularului depăşi­rii, iar Eminescu a simţit chipurile şi închipui­rile depăşirii. Cunoscător bun al buddhismului, Immanuel Kant a trăit jocul dintre două viduri care nu sînt decît raţiunea pură şi fondul trans­cendent. Constantin Noica a sesizat drama an­teriorităţii de temei, care nu este numai o dramă a lui Kant ci cred că este o dramă a gîndirii înseşi. Ca să se dea ceva, trebuie să se pună ce-va. În drama lui, Kant gîndea Exis­tenţa (Dasein) ca „absolută poziţie a lucruri­lor”. Dar nu se pune nimic, nu se dă nimic.

Nu există schimb.

Nu există conversiune.

„Se află”: versiune în versiune:

– fenomene

– sclipiri

– timp

Versiuni ek-statice.

Ex-taz vid.

Înţelegem altfel şi invers ceea ce nota Emi­nescu despre ghemul dat simultan şi despre torsul şi fuiorul care ţin într-una:

„Representaţia e un ghem absolut unul şi dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul şi – esperienţa. Sau şi un fuior, din care toarcem firul timpului, vezînd numai ast­fel ce conţine. Din nefericire atît torsul cît şi fuiorul ţin într’una. Cine poate privi fuiorul abstrăgînd de la tors, are predispoziţie filoso­fică”.

Sinele se arată ca sineitate. Lumina noumenon-ului apare ca nicifanică lumină de lună. Acum poţi înţelege de ce îi scria Emi­nescu lui Maiorescu aceste cuvinte: cît priveşte lucrul în sine trebuie să-l treci asupra ta. Să-l treci şi să-l petreci asupra ta. Este ca îndemnul acela al traversării din Prâjna Pârâmita: gate, gate, pâragate. A trece asupra ta lucrul în sine şi a petrece lucrul în sine înseamnă a găti neantul, a împodobi vidul şi a pregăti vacuita­tea vacuităţii.

 

Timpul bătrînului dascăl

 

 

Eminescu scrie undeva că autorul Criticii raţiunii pure „desface ca un ceasornicar întreg aparatul cugetării”. Ce să fi înţeles Eminescu prin aceste cuvinte? Probabil că şi l-a imaginat pe bătrînul dascăl Kant făcînd analitica gîndirii. „Cugetare” înseamnă co-ago (co-acţi­une); „analiza” cugetării este moartea şi elibe­rarea gîndului. Cînd Kant spune Ich Denk el ne transmite şi memoria şi recunoştinţa unor en­tităţi care se arcuiesc precum un pod, legînd un mal de altul – traversînd pe deasupra – depă­şind nu numai gînduri, nu numai clipe, nu nu­mai universuri. Ce este gîndul decît iubire?

„Ceasornicarul” Kant este auctor, generalissimul care a cucerit o provincie nouă – o provincie a gîndirii retroiective. Podul gîndirii şi al lucrurilor este chiar un lucru me­dieval, Dinc; gîndul este şi el un pod. Dacă lui Kant i-a venit în minte viziunea de o perspec­tivă inversă a apei care stă şi a podului care curge?

De ce n-a tradus Eminescu decît un sfert din Critica raţiunii pure? Să-l fi văzut pe cea­sornicarul Kant la lucru, să fi văzut întregul aparat al cugetării desfăcut în fragmente inerte, sau Kant să fi apărut el însuşi ca o panoramă a deşertăciunilor în care lucrul în sine nu este totuşi roza absolută ci nimicul în sine?

Într-un caiet (ms. 2287, fila 11) în care se află şi Archaeus, Eminescu scrie referitor la pătrunderea şi copătrunderea lui Kant:

„Orice cugetare generoasă, orice descope­rire mare purcede de la inimă şi apelează la inimă. Este ciudat, cînd cineva a pătruns odată pe Kant, cînd e pus pe acelaşi punct de vedere atît de înstreinat acestei lumi şi voin­ţelor ei efemere, mintea nu mai e decît o fe­reastră prin care pătrunde soarele unei lumi nouă şi pătrunde în inimă. Şi cînd ridici ochii te afli într-adevăr în una. Timpul a dispărut şi eternitatea cu faţa ei cea serioasă priveşte din fie ce lucru. Se pare că te-ai trezit într-o lume încremenită în toate frumuseţile ei şi cum că trecere şi naşcere, cum că ivirea şi pieirea ta înşile sunt numai o părere. Şi inima, numai, e în stare a te transpune în această stare. Ea se cutremură încet din sus în jos, asemenea unei arfe eoliene, ea este singura ce se mişcă în această lume eternă… ea este orologiul ei”.

Noica a afirmat că Eminescu recu­noaşte, aici, răsturnarea kantiană, adică depăşi­rea retroiectivă în lumea arheilor. Mintea omenească prinde, invers, exterioritatea care vine prin mintea-fereastră: soarele acestei lumi noi aduce exousia de dincolo de fiinţă în adîncul inimii. Timpul, gîndeşte Eminescu, a dispărut; a dispărut timpul fiindcă timpul nu-i decît Zeit, adică donaţie chenozată pînă la re­tina aionică a vacuităţii. O acronie rămîietoare „privesce din fie ce lucru”.

 

Datul-de-o-dată

sau

fuiorul abstrăgînd

 

 

„Representaţia, scrie însuşi Eminescu, e un ghem absolut unul şi dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul şi – esperienţa. Sau şi un fuior, din care toarcem firul timpu­lui, vezînd numai astfel ce conţine. Din neferi­cire atît torsul cît şi fuiorul ţin într’una. Cine poate privi fuiorul abstrăgînd de la tors, are predispoziţie filosofică”.

Ghemul acesta al filosofiei este o sferă de fire înfăşurate. Acest ghem este absolut unul: ab-solutul este o ab-solvire întru Unu a unului în sine. A fi dat simultan înseamnă datul-de-o-dată adică dechenozarea – renturnare de (la) sine în taină. Atunci re-prae-esentia apare lim­pede ca fiind vederea celor dinainte desfăşu­rate şi înfăşurate doar în imaginaţie. Acum în­cepem să înţelegem gîndul lui Eminescu cum că resfirarea ghemului simultan e timpul şi esperienţa: timpul înţeles ca Zeit, este darul desfăşurat şi căzut; experienţa este, ca ex-perior, pieire, ex-periere, – moarte.

Ce sînt altfel timpul (Zeit), experienţa (ex-perior), donaţia atingînd retina neantului dacă nu însăşi destinaţia Prezenţei? Dar destinaţia Prezenţei nu-i moartea şi eliberarea Fiinţei în chiar reprezentaţia ei inversă? Atunci vedem că Eminescu a înţeles ce este lucrul în sine văzînd altfel şi invers. Iată explicaţia la între­barea: de ce n-a tradus în întregime Critica ra­ţiunii pure? Fiindcă a văzut autoliza limbii germane (cum mai tîrziu va vedea şi autoliza limbii sanskrite, trăind în rîul limbii române – o palirie vidă) şi raţiunea pură ca deşertare a unei tautologii vide.

Eminescu a văzut şi fuiorul într-una, adică devenirea şi fiinţa sînt versiuni într-afară. Fu­iorul anstrăgînd de la tors este nimic altceva decît o revărsare a minţii în vid, o depăşire a vertijului.

 

„A fi? – Nebunie şi tristă şi goală”

(Mortua est,

1 martie 1871)

 

„«Moartea succede vieţii, viaţa succede la moarte»,

Alt sens n-are lumea asta, n-are alt scop, altă soarte;

Oamenii din toate cele fac icoană şi simbol;

Numesc sînt, frumos şi bine ce nimic nu în­semnează,

Împărţesc a lor gîndire pe sisteme nume­roase

Şi pun haine de imagini pe cadavrul trist şi gol.”

(Epigonii,

15 august 1870)

„A fi” e o cădere care depăşeşte şi traver­sează în exta­zele mentale ale amintirii triste şi goale, adică în starea de chenoză care videază.

„A fi” nu-i decît s-mintire, smintire tristă şi goală, aşa cum este „cadavrul” – trist şi gol.

 

Versurile din Epigonii, care se revarsă în Mortua est, sînt o întîia versiune a unei gi­gantomahii eminesciene în inima buddhismului.

Versul, se ştie, „«Moartea succede vieţii, viaţa succede la moarte»” se află în Istoria buddhismului Indian a lui Burnouf.

Cugetarea sacră a buddhis­mului este mai mult o încifrare decît o descifrare, căci vacui­tate şi zero, „cifra” (shunyata) nu sînt decît insubstanţialitate, nesine. Pentru Eminescu „toate-s nimi­că”, lumile sînt „prăzi trecătoare a morţii eterne…”.

Poezia însăşi şi regală a murit (?) sau nu-i decît joc destructiv de icoane, sunet alterat, re­galitate ascunzînd esenţa cada­ve­rică a lumii de ţărînă.

Aceleaşi nuclee înfocate luminează-ntunecat şi în poemele Ca o făclie… (1879) şi O, stingă-se a vieţii… (1879).

Întrebarea nu este nici nouă, nici liberă, ci este marea întrebare regală: viaţa nu se leagă de nimic în lume şi nici o carte nu te-nvaţă preţul ei. Deşertul vieţii îl înţelegi, dar enigma vieţii, nu.

Problema vieţii rămîne ininteligibilă, enigma „încîlcită”, „nedezlegată”. Dar viaţa, întreabă Eminescu, „împlineşte oare în lume vo solie?” „O, Demiurg, solie cînd nu mi-ai scris în stele, De ce mi-ai dat ştiinţa nimicni­ciei mele?”

Geniile neîncetăţenite „în orice veac” au recea cumpănă-a gîndirii ca o cale de mijloc a Marelui Vehicul iar adevăratul lor „de faţă-i pretutindeni şi pururea aieve”, e adevărul pertransver­sanţei.

 

„ ”

 

Să fi gîndit Eminescu acea paralizie reci­procă dintre Fiinţă (Sein) şi Devenire (Werden), precum e în Ştiinţa logicii a lui He­gel?

Cum îţi poţi imagina că distribuirea Fiinţei prin Devenire dă zero?

Ce este, cum este şi de ce este zero dacă este?

În fond, „Sein” şi „Werden” sînt două ficţi­uni ale limbajului, două ficţiuni ale adevărului conveţional.

Dacă , înseamnă că perihoreza teologiilor nu există, că prós ti et aùtà kath’auta metafizicii lui Aristotel nu există, că svabhava din stanţele Căii de Mijloc ale lui Nâgârjuna nu există.

Dar oare pertransversanţă „ex-sistă”?

Dacă există pertransver­san­ţă, atunci zero ca vacuitate există?

Numai într-un precar voca­bu­lar convenţio­nal.

Altfel:

numai desemnări metafori­ce.

 

Nimicurile, după Kant

 

 

Privind cele patru Nimicuri din Kant, Emi­nescu trebuie să se simţit ca la o răscruce a nelumilor:

 

Nichts

als

1

Leerer Begriff ohne Gegestand,

ens rationis

            2                                  3

Leerer Gegestand eines Leerer Aushanung ohne

Begriffs                      Gegestand

 nihil privativum                      ens imaginarium

4

Leerer Gegestand ohne Begriff

nihil negativum

Nimicul ca ens rationis este un „concept vid fără obiect”, suprimă totul (alles aufhebt), este asemenea numelui, Nihil privatum e ca umbra sau ca frigul, un „concept despre lipsa unui obiect”. În Umbra mea, umbra depăşeşte privaţiunea şi îşi apropiază corporalitatea ca şi reală:

„… văd onorabila mea umbră […] şi-mi fi­xez ochii la ea şi cuget… cugetarea mea e vorbă pentru ea […] nu vorbesc în gînd decît cu mine. Eu cu mine. Ciudat! Această despăr­ţire a individualităţii mele se făcu izvorul unei cugetări ciudate […] umbra mea […] prindea încet, încet conture pe părete pînă ce deveni clară ca un portret zugrăvit în ulei, apoi se în­groşă plastic din părete afară, astfel încît sări din cadru jos şi mă salută surîzînd…”.

Ca „intuiţie vidă fără obiect”, ens imaginarium este fără substanţă (ohne Substanz), ca spaţiul pur (der reine Raum) şi timpul pur (der reine Zeit). Poate că acest Ens pur, fără spaţiu, fără cauză (E-(s+t+e)) nu e decît un Ens pur ca acea Existenţă înafara lu­mii, de care vorbeşte Kant: das Dasein ausser der Welt. În fine, al patrulea nimic, nimicul imposibil – nihil negativum.

 

„Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată”

 

„… nepăsare tristă

pe mine

Mie redă-mă !”

„Redă-mă nefiinţei.”

„Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată” este un vers care ascunde patru subversiuni:

 

prima subversiune – „nu credeam”;

a doua subversiune – „să-nvăţ”

a treia subversiune – „a muri”

a patra subversiune – „vrodată”

 

Prima subversiune, nu cre­deam, aduce în nictifanie credinţa fondată nu pe simplul a crede (àpo-déchomai, pisteýo) ci pe a gîndi înţeles în sensul tare de gignosko (acoperind difuz pe a fi, a gîndi, a iubi).

Aşadar:”Nu mă gîndeam…”

A doua subversiune, să-nvăţ, pune în jocul straniei nictifanii nu simpla învăţare (didasko) ci percepţia recunoscă­toa­re a verbului, acelaşi, gignos­ko.

Aşadar: „Nu credeam că mă voi pricepe să recunosc…”

A treia subversiune: a muri, aduce în căde­rea chenotică toate înţelesurile obscure ale morţii, anume şi rudenia cu destinul (moartea fiind o parte împărţită, o ajungere a căderii la destinaţie), anume şi încetare de-a trăi (teleytao), ajungînd la capătul ce te eliberează de orice capăt, anume şi stingerea atît de stra­niu-intimă lui Eminescu (a verbului àp-òllymai), dar şi cuvîntul ce exprimă adevărul că eşti muritor (anume méllo àpothaneisthai).

Aşadar: „Nu credeam că mă voi pricepe să recunosc că sînt părtaş la moarte stins şi elibe­rat ca fiind muritor…”

A patra subversiune, vroda­tă, se compune din mai multe enigme, anume – care aduce din cumplite obscurităţi, poate, vîrte­jul căzător al vremii, neutrul pro­nu­me o, care ţine locul unei substanţei iluzorii în adiaforie, dată, care este şi darul căzut în timp cît şi timpul căzut dintr-o dată (dat şi dată învîrtejite).

Ce înseamnă atunci „Nu credeam să-nvăţ a muri vro­dată”?

Ce să însemne cele patru sub­versiuni ale versului decît patru căderi, patru vîrtejuri ale sinelui înnebunit în vîrtelniţa vremii?

Eminescu recheamă nepă­sa­rea tristă în inima lui, ne-păsarea fiind ne-gînd. Ne-gînd pînă la enstaza minţii lipsite de orice-nchipuire, de orice icoană, de orice semn.

„… pe mine Mie redă-mă! Ca să pot muri liniştit” traduce năzuinţa că Pasărea Pheonix ar putea fraterniza cu poetul, cu sinea lui iluzorie şi neîntreagă. Ne-gîndul ar putea lăsa sinea nesine să se autoînsuşească în vid.

Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată:

„Nu credeam că mă voi pricepe să recunosc că sînt părtaş la moarte stins şi eliberat ca fiind muritor în vremea dată vîrtejului timpului”.

Timpul neabstrăgîndu-se de la tors.

 

Ontologia Marelui Anonim

 

Dacă am întreba: „ce este Marele Ano­nim?”, metafizica lui Blaga ne-ar putea da aceste răspunsuri: 1. În Diferenţiarele divine: „Marele Anonim este un tot unitar de o ma­ximă complexitate substanţială şi structurală, o existenţă pe deplin autarhică, adică suficientă sieşi”[72]. Acesta ar fi întâiul răspuns. Pe cel de-al doilea l-am putea găsi în 2. Cenzura trans­cendentă: „Factorului metafizic absolut i se pot da mia multe nume: prezent sub o mie de măşti, el răspunde la orice apel. Ţinem să-l de­numim deocamdată cît mai abstract, cît mai algebric. Prin abuz metafizic imaginaţia meta­fizică i-a zis pe rînd cînd substanţa, cînd eu ab­solut, cînd raţiunea imanentă, cînd Inconştient, cînd Conştiinţă, cînd tată extramundan, etc. Oricît de variate, nu există o incompatibilitate absolută între aceste nume date factorului ori­ginar. Din parte-ne, îl vom indica printr-un termen mai alb, mai neutru (…): Marele Ano­nim (…). Pentru început, Marele Anonim e su­ficient caracterizat prin locul central ce-l ocupă în sistemul existenţei. Despre celelalte însuşiri ale lui vom vorbi după împrejurări, cînd abs­tractul conceptual, cînd mitic, cînd extatic. Marele Anonim e locul intenţiilor permanente boltite peste lume. Mitic putem numi acest loc şi fiinţă (…). Prin cunoaşterea individuală în­ţelegem, faptul cunoaştere realizat de un ins existenţial oarecare”[73]. Cel de-al treilea se află în 3. Diferenţialele divine: „Marele Anonim este existenţa care ne ţine la periferie, care ne refuză, care ne pune limite, dar căreia i se da­toreşte oricare altă existenţă. Călătorind prin noi înşine în căutarea lui, l-am bănuit la un moment dat li dincolo de noi”[74].

Principiul metafizic al lui Blaga este exis­tenţa ca existenţă, marele tot al existenţei, unitatea, începutul, primul principiu, arheul metafizicii înţeleasă ca ontologie.

Marele Anonim este considerat, ştim, mis­terul existenţial central. În orizont şi stil Blaga scrie: „Există un mister existenţial central (Marele Anonim) şi mistere derivate…”. În Accentul axiologic din Orizont şi stil, filosoful va analiza nihilismul mahayanic al lui Nagarjuna, răsturnătorul metafizicii şi misticii brahmanice: „Nimicul, ca substrat al unei cosmice iluzii, iată în esenţă concepţia budistă. În această doctrină despre rîul fără prund al iluziilor şi-au dat întîlnire neantul şi năluci­rea”[75]. Radicalizarea negativă îi revine lui Nagarjuna, „unul dintre cei mai subtili dialec­ticieni ai tuturor timpurilor” (cum l-a numit Eliade): „gînditorul Nagarjuna, scrie mai de­parte Blaga, furat de o abstaractă beţie nihi­listă, propune învăţătura despre absolutul gol (suniata)[76]„.

Doctrina vacuităţii Sunyavada – în care îşi expune Nagarjuna nihilista-i „învăţătură” – este o auto-soterio-logie care îbncearcă să eli­bereze gîndirea de limbajul „determinant”. Neputinţa ridicării prin cuvînt la un adevăr ul­tim (paramarthala) aparţine metafizicii Abhidharma, care, prin nenumăratele categorii ale existenţei, prin teoria celor douăsprezece cauze, mai mult întunecă şi „încifrează”, după vorba lui Eminescu, calea eliberării. Categori­ile existenţiale, teoriile cauzale sînt considerate simple „produse ale imaginaţiei”[77].

Cele trei consecinţe ale doctrinei vacuităţii din dezvăluirea lui nagarjuna privesc falsitatea realităţii, a existării, a simţirii, a gîndirii şi imaginării. Prima consecinţă este după Sunyavada judecarea gîndurilor budiste cele mai adînci drept erori de limbaj. „Originea, durata şi încetarea lucrurilor – ni se spune – nu există, tot, aşa precum skandhas nu există, nici elementele ireductibile (dhatus), nici dorinţa, subiectul dorinţei sau situaţia celui ce doreşte”, fiindcă nu are natură proprie. „Karman-ul în­suşi este o construcţie mentală, căci nu există la propriu vorbind nici «actor». Nagarjuna neagă, de asemenea, diferenţa între lumea compuşilor (samskrta) şi necondiţionatul (asamskrta). «Din punct de vedere al Adevă­rului ultim, noţiunea de impermanenţă (anitya) nu poate fi considerată ca mai adevărată decît aceea de permanenţă (Mulamadhyamakakarika, XXIII, 13, 14)»[78].

Coproducţia condiţionată (pratityasamudpada) este numită sunya, vidul. A doua consecinţă este un exemplu de coincidenţia oppositorum între samsara şi Nir­vana: „Nu există nimic care să diferenţieze samsara de Nirvana”[79].

A treia consecinţă a vacuităţii universale „fondează, afirmă Mircea Eliade în Histoire des croyances et des idées religieuses, una dintre cele mia originale ontologii cunoscute de istoria spiritului”. „Totul este «vid», lipsit de «natură proprie» (…). Cînd se declatră că «vidul», sunya, este inexprimabil, inconcepti­bil şi indescriptibil nu implică faptul că există o «realitate transcedentală» caracterizată prin aceste atribute”[80].

În mijlocul unei astfel de vacuităţi univer­sale, argumentele lui Nagarjuna ar fi valide „din cauza unui temei ontologic existînd în afara limbajului sau dincolo de limbaj”[81].

Sunya derivă de la rădăcina svi – „a umfla” şi, precum cuvintele greceşti derivate din rădă­cina ky-, a unit imaginile unui exterior umflat şi ale unui interior abstras (arabul shifr, lati­nescul cifra, zeno sînt rude bune ale sanscri­tului sunya)[82].

Despre ideea de sunya, Madhyamika Shastra (XV, 3) spune:

„Nu poate fi numit vid, nici non-vid,

Sau amîndouă, sau niciunul;

Ci pentru a-l desemna

Îl numim «Vidul»„.

Natura proprie, cea care lipseşte tuturor, lu­crurilor, se numeşte – cît de paradoxal – svabhaval[83]. Edward Conze a alcătuit o intere­santă diagramă a gîndiri vacuităţii sugerată de simbolizarea vacuităţii în arta budică printr-un cerc gol. Iat-o:

 

Necesară este de amintit şi împătrita idee despre vid a şcolii Mahayana. Vidul cunoaşte în gîndirea gnostică a acestor budişti ai Mare­lui Vehicul, patru gradaţii:

„1. Vidul (sunya), relativitate (paratantra);

2. Super-vidul (atisunya), aparenţă iluzorie (parikalpita);

3. Marele Vid (mahasunya-parinishpanna) condiţie şi suport celor dinainte;

4. Vidul Absolut (sarvasunya) conştiinţa universal luminoasă, Vajradhara[84]„.

Vidul absolut este, cred aceşti gnostici Mahayana, coincidenţa nirvanei cu samsara şi a gîndirii cu fiinţa. „Marele Vid, spune Giu­seppe Tucci în Teoria e pratica del Mandala, este avidya, şi maya, adică gîndirea în sine, capacitatea tuturor gîndurilor concrete, matrice tuturor arhetipurilor depuse în el ca potenţiali­tate, dar încă imobile, indistincte şi insepara­bile de această matrice[85]„.

Această celebră maya este, se ştie, vechiculul creaţiei Jakob Boehme însuşi o ştia scriind în Sex Puncta Mystica:

„Mama eternităţii, starea originală a naturii, puterea formativă în Înţelepciunea eternă, pu­terea de imaginaţie, mama în cele trei lumi”. Pentru Shankara, „Maya este Non-revelata, Puterea (Shakti) Domnului, Incognoscibilul avidya fără început, pe care înţeleptul o inferă consideraţiei posibilităţilor de existenţă (karya=factibilia)”[86]. Dar ce-i avidya?

Avidya, ne informează Ananda K. Coomaraswamy, este sinonim cu putere şi în­seamnă «mister».

În opoziţie cu Vidya, care înseamnă «ceea ce poate fi cunoscut», avidya este „Potenţiali­tatea care nu poate fi cunoscută decît prin aceste efecte, prin tot ceea ce este maya-maya”[87].

Aşadar, Marele Vid este avidya şi maya (avidya, fiind, repetăm, Misterul). Din cuvîntul sanscrit vidya (ştiinţă, vedere), latina şi-a păs­trat verbul video, ere, iar greaca pe eidos (care conţinea în forma arhaică o digamma şi se ci­tea «veidos»)[88].

Eidos-ul este, în gîndirea speculativă greacă, „katholon, «întregul deplin», semnificînd o unitate existenţială deplină, de­terminată în Fiinţă de essentia”[89].

Să cercetăm mai departe. Avidya, adică avidyamanan, înseamnă „ceea ce nu se gă­seşte, ceea ce nu există, nefiinţa”; „avidya ca a-vidya este ne-ştiinţă”[90]. Avidya este, aşadar, oglinda misterului şi a nimicului. La ce ne fo­losesc toate acestea? Poate la nimic. Dar poate ca oglindă Marelui Anonim…

Ontologia construită de Blaga este emina­mente antinomică: Marele Tot al existenţei este Marele A-nonim. „Misterul entităţii di­vine, ca «existenţă» pe planul înţelegerii pur conceptuale (…), se permanentizează în ceea ce priveşte esenţa sa criptică pe acelaşi plan pe linia zero-cunoaşterii” (Cunoaşterea lucife­rică).

Ce este, aşadar, Marele Anonim?

Din primul răspuns al metafizicii lui Blaga ştim că Marele Anonim este un tot unitar, un complex substanţial, o existenţă deplin autar­hică.

Ştim, de asemenea, interpretarea ousia-ei ca substantia şi essentia şi definiţia substanţei în Ethica lui Spinoza: „Prin substanţă, eu înţeleg ceea ce este în sine şi este conceput prin sine, adică atunci cînd conceptul n-are nevoie de conceptul unui alt lucru pentru a fi format”. „Totul unitar” este Monada. Marele Anonim ca ens (qua ens) este monas. „Existenţa autar­hică” îl proiectează pe Marele Anonim ca En­telehie leibniziană sau Monadă (a se vedea, totuşi, despărţirea lui Blaga de Leibnitz în cap. Pluralismul individuaţiunilor din Diferenţia­lele divine). Definirea lui Blaga („Marele Anonim este (…) o existenţă pe deplin autar­hică, adică suficientă sieşi”) este în spiritul Monadologiei (§ 18). Cităm din Leibnitz: „On purrait donner le nom d’Entéléchies à toutes les substances simples, ou Monades crées, car elles ont en elles une certaine perfection (echousi to enteles), il y a une suffisance (autarkeia) qui les rend source de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates corporels”[91].

Al doilea „răspuns” al lui Blaga numeşte „mitic” locul central ontologic: –fiinţă–, acest „loc al intenţiilor permanente boltite peste lume” raportîndu-se la o cunoaştere individu­ală realizată de un ins existenţial.

Fiinţa se leagă cu insul existenţial ce este o făptură ce se integrează misterului existenţial, căci omul este „existenţă întru mister”.

În al treilea „răspuns” al ontologiei blagi­ene, Marele Anonim, ca Existenţă ce iniţiază orice altă existenţă, este căutat, spune filoso­ful, „călătorind prin noi înşine” („Călătorind prin noi înşine în căutarea lui, l-am bănuit un moment dat şi dincolo de noi”).

Aceasta înseamnă că, prin transcendere, in­sul existenţial ajunge la sine însuşi ca subiectul la substanţă. Transcendenţa rezidă, deci, în ipseitate. Aceste trei încercări de apropriere a esenţei au menirea să recunoască misterul. Numai antinomia, însă, singură, poate repre­zenta echivalentul intelectual al unui mister, ea fiind o „fereastră deschisă spre însăşi natura prăpăstioasă a Marelui Anonim”.

Trebuie să priveşti în străfundul întunecos al Fiinţei pînă cînd simţi lumina ei proiectînd sinele tău.

Parabola cu Orbul din „misterul păgîn Zamolxe, stă, alături de interpretarea Marelui Anonim, ca mister potenţat şi este o a doua că­rare care încearcă să meargă spre inima Operei lui Blaga. Ştim, din limba latină, că „transcen­dere” are două înţelesuri. Unul vorbeşte despre fiinţarea statică deasupra de, celălalt despre fiinţarea dinamică în curs de a se ridica din­colo[92]. Jaspers spune un lucru care poate fi apli­cat la transcendenţa „slăbită” prin parabola Marelui Orb: „Transcendenţa trebuie deja să fie prezentă acolo unde o caut”. Altfel s-ar putea spune că poţi construi o imagine şi poţi avea o atitudine despre lume pornind din orice punct şi căutînd orice punct. În sistemul lui Blaga s-ar putea demonstra, graţie marii sale autarhii, că poţi ajunge la Marele Anonim por­nind de la orice cuvînt „blagian”. De exemplu, de la criptic şi fanic, de la taină, de la sofianic, de la existenţa creatoare, chiar de la ariciul din Mrele Orb. Ceea ce nu a observat hermeneu­tica în opera lui Blaga este idea că Marele Anonim este „mister potenţat” ori, după cum am demonstrat, Marele Anonim este „fiinţă” ca existentia şi mister ca eidos în înţelesul lui katholon – „unitate existenţială deplină, de­terminată în Fiinţă de essentia”. Avem aşadar în Marele Anonim, neseparate, existentia şi essentia, situare ontologică la care metafizica occidentală a ajuns după Voinţa de putere a lui Nietzsche. Cînd Blaga spune: „Zamolxe e mort, dar ne-a adus pe Dumnezeu” care este Marele Orb („noi suntem văzători/iar Dumne­zeu e-un orb bătrîn”), orbul este nu numai printre noi, ci este şi în noi. Există o coinci­denţă de gîndire cu această propoziţie din Di­ferenţialele divine: „Marele Anonim este existenţa care ne ţine la periferie, care ne re­fuză, care ne pune limite, dar căreia i se dato­reşte oricare altă existenţă. Călătorind prin noi înşine în căutarea lui, l-am bănuit la un mo­ment dat şi dincolo de noi”. Acel gînd al lui, Zamolxe e mort, poate aminti de cuvintele lui Nietzche din Naşterea tragediei: „Eu cred în spusa vechiului germanism: toţi zeii trebuie să moară”. Moartea zeului o povestea Hegel în Credinţă şi ştiinţă descriind „sentimentul pe care se întemeiază religia noii ere, sentimentul că Dumnezeu însuşi a murit”. Ne amintim ver­sul lui Eminescu din Memento mori: „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei”. Amurgul zeilor şi al ideilor vine să potenţeze şi să consfin­ţească culmea cea mai înaltă a decadenţei oc­cidentale, centrul vital al nihilismului euro­pean. Dar cea mai crepusculară epocă trebuie evaluată pentru a vesti o nouă auroră. Înţelesul filosofic al decadenţei şi nihilismului european trebuie căutat în Götzen-Dâmmerung, acolo unde Nietzsche descrie „Raţiunea” în filosofie. El spune: „Toate valorile superioare sînt de prim ordin, toate noţiunile cele mai înalte, Fi­inţa, Absolutul, Binele, Adevărul, Perfecţiu­nea, nimic din acestea n-a putut fi «în deve­nire» şi, în consecinţă, aceasta nu trebuie să fie decît «causa sui», entitatea cea mai stupefiantă fiind idea de Dumnezeu, cea mai vidă cauză în sine gîndită ca ens realissimum. Pledoaria cea mai sistematică a acestei erori este în primul rînd limbajul nostru”. De aceea, credem că o reevaluare a spiritualităţii româneşti trebuie să înceapă cu o critică a metafizicii limbajului. Revenind la Blaga, credem că poemul său in­titulat Götterdâmmerung este, venind prin Go­ethe-Wagner-Nietzsche o frumoasă întruchi­pare a amurgului din viziunea lumii construită de vechiul germanism:

„Ceas de cumpănă. Amurg.

Vai, toate către soare curg–

tărîmul larg şi noi cu el.

Pe-o lină aurie apă

Thule şi Orplid, ţară după ţară,

toate trec prin soare

ca printr-un inel.

Se curmă ziua, vine seară.

un fluviu purtător a toate

duce plute, vîrste mute,

către cele nevăzute

-n marea noapte”[93]

Într-un eseu din Isvoade[94], numit chiar Ma­rele orb, Blaga va glosa despre Dumnezeu ca Marele orb în termeni sensibil identici cu me­ditaţiile din Zamolxe şi poemul De mînă cu Marele Orb(varianţă). Spiritul Lumii sea­mănă, aici, în intenţie şi posibilitate cu aura spiritului universal din eminescianul Archaeus. Poietica şi proiectele lui Archaeus şi ale Spi­ritului Lumii au aceleaşi isvoade. După cum „Spiritul Universului” se încearcă în fiecare om, tot astfel, spune Blaga, „Spiritul Lumii se căzneşte, se frămîntă, încearcă, îşi părăseşte proiectele, înaintează treptat, dibuind de multe ori ca un orb, care dispune de unele elemente de orientare, dar care e lipsit de vederea clară, solară”[95]. Diferenţa dintre Eminescu şi Blaga constă în faptul că, întîi, Arheul este singura realitate pe lume, în timp ce, apoi, spiritul mundan este „lipsit de marea viziune solară”. „În comparaţie cu spiritul divin care animă şi organizează pe dinăuntru lumea, noi, oamenii sîntem, desigur, foarte neputincioşi. Este însă de bănuit că în noi, gîndeşte Blaga, s-a aprins o anume «inteligenţă», de larg orizont, care sondează tainele existenţei într-alt chip decît o face Marele Spirit, şi într-un mod ce ar putea să fie de folos acestui Mare Spirit”[96]. Sporul acesta spiritual al omului ca existenţă gînditoare are obîrşia în lumina spiritului grec, care socotea că, dacă omul nu este zeu, inte­lectul său este însuşi zeul, iar ordinea şi armo­nia în lume grecii o puneau prin nous. Blaga va constitui el însuşi o „noologie abisală” ca meditaţie intelectuală (extatic-enstatică) asupra realelor fundamentale. „ Inteligenţa ar putea să nea ducă pe noi, oamenii, continuă Blaga în eseul Marele orb, în situaţia de a vedea uneori absurdul, contra-sensul, care se furişează în atîtea alcătuiri ale lumii”. Blaga se întreabă mai departe dacă „noi, bietele creaturi am pu­tea fi uneori de ajutor Spiritului cosmic?” şi răspunde: „Poate că Dumnezeu este marele orb, care aşteaptă ca noi, fiii săi, să-l ducem de mînă, întrucît noi avem vederea solară, pe care el nu o are. Marele orb are desigur o puternicie şi o ştiinţă cu care ne întrece nemăsurat. Aceasta nu-l va împiedica pe om să fie înzes­trat cu simţul văzului solar, care lipseşte ma­relui orb. Nu s-ar putea întîmpla ca Spiritul Lumii să aibă în anume împrejurări nevoie de noi, oamenii, ca de nişte sfernici cosmogonici, cum Dumnezeu cel din legendă a avut nevoie la facerea munţilor şi văilor de sfatul ariciu­lui?”[97].

Două lucruri trebuie aubliniate din eseul Marele orb. Unul este acela că Blaga va folosi legenda românească în care ariciul „ca anumal al iscusinţei”, îl ajută pe Dumnezeu (lipsit aici de atotputernicia şi atoatăştiinţa) să retuşeze lumea, încredinţînd în minţi şi văi pămîntul mai mare decît cerul. Acestă legendă poate să fie alimentat, inconştient sai prin remenorarea involuntară, idea spaţiului ondulat. De altfel, jocul dintre Vid (xu) ca Vale şi Plin (shi) ca Munte îi era binecunoscut lui Blaga din Lao-Tse din a cărui Carte despre sens şi virtute tra­dusese aforisme. Această legendă românescă repovestită în Marele orb probează puterea de apropriere a spiritului românesc în („Origina­litatea unui popor nu se manifestă numai în creaţiile ce-i aparţin exclusiv, ci şi în modul cum asimilează motivele de largă circulaţie”, îşi spune Blaga). A doua idee demnă de re­marcat este că povestea Marelui orb e consub­stanţială viziunii lui Blaga din poemul numit De mînă cu Marele Orb:

„Subt bolta aspră de stejar

ţînţarii îi fac o aureolă peste cap.

Şi iar plecăm.

De ce a tresărit?

Tată orb, fii liniştit, în jur nu e nimic.

Doar sus o stea

De cerul ei c-o lacrimă de aur se desparte.

Subt frunze nalte mergem mai departe, tot mai departe”[98].

Imaginea pro-vine din Zamolxe: „Noi sîntem văzători, /iar Dumnezeu e-un orb bătrîn./ Fiecare e copilul lui– /şi fiecare îl pur­tăm de mînă. /Căci nu eşti tu Dumnezeire, nenţelesul orb, /ce-şi pipăie cărarea printre spini?/ Nu ştii nici tu de unde vii şi unde mergi. /Eşti chinuitul gînd strivit în gol […] Nu suntem oare pentru ca fără de silă /Să luăm pe micii noştri umeri/soarta ta, puternicule Orb?”[99].

Parabola cu orbul din misterul păgîn Zamolxe (1921) se conjură cu criza obiectului luciferic, ea fiind dosul tăcut al lumii vs. Cen­zura transcendenţă, şi totodată „cascada Fon­dului”.

Nu trebuie trecută cu vederea nici echiva­lenţa de o mare libertate a următorilor termeni: Spiritul Lumii – Spiritul divin – Marele Spirit –Dumnezeu – Marele orb. Sufletul lumii ca demiurg este o copie inferioară a raţiunii (nous, logos) care, la rîndul său, în cosmologia lui Plotin, este inferioară unităţii supreme „cea mai presus de categorii”. În sistemul lui Blaga, Marele Anonim este generatorul lumii. El se constituie într-un sistem autarhic deplin, „fi­inţează ca un «tot» suficient sieşi, dar din ca­uza autarhiei absolute este obligat ca generator universal la reproducţie. Potenţele poietice ale Marelui Anonim, gîndeşte Blaga în Diferenţealele divine trebuie să rămînă „veş­nică virtualitatea”, căci altfel lumea ar deveni o sumă de sisteme autarhice de „toturi divine” care „s-ar sustrage pazei şi controlului cen­tral”, ori ca sisteme egocentrice, „ar încerca să se substituiască întîiului şi tuturor celorlalte”. În această situaţie cosmologică totul ar deveni o teribilă teo-an-arhie. oRi Marele Anonim este şi singurul şi marele guvernator al lumii, conducătorul dominant, începutul lumii, fon­dul generator, într-un cuvînt: Arheul ei Unic. În această Poveste infinit mutilată a Lumii, Blaga introduce „voinţa” Marelui Anonim care „îşi va paraliza înadins posibilităţile reproduc­tive. „Actele Marelui Anonim se numesc mai mult impropriu «acte creatoare», căci ele sînt în esenţă acte reproductive”[100]. Însă „niciun act reproductiv al Marelui Anonim nu se de­clară, aşa cum ar putea adică nici un act al său nu e generator răspicat al unui «tot divin». Ma­rele Anonim intervine faţă de posibilităţile sale reproductive globale cu acte de anulare pre­ventivă de maximă extensiune: numai aşa Ma­rele Anonim poate salva centralismul existen­ţei. «Creaturile» directe ale Marelui Anonim nu sînt, cu alte cuvinte, rezultatul unei voinţe creatoare propriuzise, care ar purcede să reali­zeze din nimic «substanţe» şi «forme»; creatu­rile directe reprezintă efectul unor acte «repro­ductive» ale Divinităţii, rămase nesuspendate de voinţa sa. Voinţa Marelui Anonim, ca efort, nu e îndreptată spre creaţie, ci are ca obiectiv tocmai prevenirea unei prea mari amplori ge­neratoare. Voinţa divină nu este decît substra­tul unor foarte ample operaţii eliminatorii sau de sistematică degradare şi decimare a «posi­bilităţilor». Grija de început a divinităţii nu este «creaţia», ci stăvilirea sau stingerea ex­tremă a unui proces teogonic posibil”[101]. Vo­inţa Marelui Anonim este denaturantă, iar ma­rea lui spaimă o constituie hypostazele: „orice act creator al Marelui Anonim trebuie socotit de fapt ca generare sau procreare denaturată pînă la nerecunoaştere prin cadicală mutilare anticipată. «Ipostazele», dacă prin acest ter­men înţelegem existenţele identice sau simi­lare, sunt cele mai fireşti posibilităţi ale Ma­relui Anonim, nu două, nu trei, ci nenumă­rate”[102]. Mutilarea anticipată pe care o diri­jează Fondul Anonim este făcută cu scopul pă­zirii centralităţii şi a fiinţei perfecte. Blaga ştia istoria decadenţei fiinţei perfecte a lui ens summum. Trebuie să recunoaştem aici acea fiinţă mutilată de care vorbeşte Aristotel în Metafizica, acel ens debile al lui Toma d’Aquino.

Cosmologia lui Blaga se întemeiază cum singur ne-o spune, pe o concepţie paradoxală. Întîiul paradox al sistemului este cel al unui „Tot divin căruia îi atribuim putinţa firească a unei nelimitat repetate reproduceri totale, din sine şi prin sine însuşi”[103]. Paradoxul secund al metafizicii cosmologice – gîndit prin despărţi­rea de explicatio a lui Nicolaus Cusanus, – susţine că „Între «Marele Anonim» şi «lume» e un raport de profundă disanalogie, deşi Ma­rele Anonim este generatorul «părintesc» al lumii, iar nu numai Creatorul ei din nimic şi după capriciile unei fantezii invenţioase”[104]. Marea spaimă a Marelui Anonim este în chip esenţial aceea a ipostazelor de o fiinţă[105]. Homoousia este turnul destrucţiei cpsmologiei prohibitive a Marelui Anonim. Cele două pa­radoxe ale cosmologiei lui Blaga lucrează în cosmos graţie antinomiei transfigurate prin care se pot pro-iecta atît „emisiunea egală cu non-scăderea emitentului”[106], cît şi „scindarea termenilor solidari” prin care „«totul» unei existenţe este altceva decît «plenitudinea» ei”[107]. Cosmologia lui Blaga este o contracosmologie, un centralism care nu ac­ceptă idea homoousia-ei: „geneza are loc în termeni tocmai opuşi celor posibili, din supe­rioare considerente centraliste şi ca rezultat al unor măsuri înadins luate pentru a zădărnici teogonia, sau orice alt proces similar”[108]. Con­tra-Geneza lui Blaga cunoaşte marea alter­nanţă a sfîrşitului metafizicii – sau zeii sau lu­mea. Alternativa „sau zeii sau lumea” este în­văţătura care vivifică întreaga cosmologie a lui Blaga, fiindcă, aşa cum spune Zamolxe: „Zo­rile s-aseamănă aşa de mult cu amurgul”[109]. Cusanus ar fi numit aceasta „asemănare”, coincidentia oppositorum. Vechiul germanism vorbise prin Wagner despre amurgul zeilor, iar prin Nietzsche de amurgul idolilor. Decadenţa şi nihilismul european consfinţiseră, în felul lor, propriu, sfîrşitul metafizicii occidentale. Pe acest fond crepuscular european Blaga în­cearcă, în sinea lui, o nouă auroră. Poate că zo­rile unei alte gîndiri sînt tîlcul mai adînc al celui de-al patrulea criticism despre care vor­bea Blaga în Elanul insulei. Alternativa lui Blaga „sau zeii sau lumea” devine un etetism: şi zeii şi lumea. Între ninism (nec, nec) şi al­ternativa (aut, aut), Blaga alege p altă cale, cea a lui et, et. În Adevărul şi fundamentul culturii, filosoful rus Florenski (citat de Blaga în eseul Orizont şi stil) vorbeşte de marea schismă pri­cinuită de discuţia în jurul termenilor homoousia şi homoiousia. Homoousia în­seamnă a fi de aceeaşi fiinţă cu divinul, iar homoiousia a fi asemenea. Blaga va alege cea de-a doua cale judecînd istoria metafizicii ca un „vast herbar de concepţii, care au ghicit tocmai posibilităţile prohibite ale genezei”. Pentru el, spre deosebire de cosmologiile emanatiste, precum cea gnostică, de exemplu, grija esenţială a sistemului este non-crearea unor făpturi autarhice precum eonii, monadelel ori entelehiile care ar putea deveni producătoa­rele unei anarhii ex-centrice, care ar „periclita” suficienţa şi nuclearitatea generatoare. „Posi­bilităţile «nucleare» sunt anulate prin abţinere, fiindcă sunt nucleare şi pentruca să se stabi­lească în prealabil un plafon suprem, pînă unde vor răzbate procesele de integrare”[110]. Plafo­nul suprem se instituie după regulile ontologiei cenzurii, iar integrarea în mister după cele cinci faze ale dramei: Starea de graţie, Ieşirea din graţie, orgoliul luciferic, Eşuarea şi Inte­grarea în mister[111]. Geneza făpturilor este per­misă de către Marele Anonim numai prin inte­grarea în mister, „pe temei de diferenţiale”. În concluzie, Blaga va spune: „Lumea, ca sumă a diferenţialelor divine disponbile, sau integrate şi organizate în individuaţiuni de diverse ti­puri, se produce deci periferial faţă de Fondul Anonim, şi are în cele din urmă suprema sem­nificaţie a unei teogonii sistematic, consec­vent, radical şi înadins zădărnicită”[112]. În cos­mologia lui Blaga, între Fondul Anonim şi individuaţiuni nu basculează identităţi divine, hypostaze, eoni sau idei căci între fond şi individuaţiune există „în primul rînd zona in­termediară a diferenţialelor divine”[113]. Idea individuaţiunii este luminată cu oglinzi din haecceitatea lui Duns Scot. Aşadar „Iposta­zele, Ideile, Formele, Existenţele eonice nu intervin între Marele Anonim şi făpturile lumii reprezintă tocmai ceea ce apare în locul Ipo­stazelor, Ideilor, Formelor”[114].

Cînd Blaga spune că Marele Anonim este Generatorul, el spune un lucru adînc. Ne amintim totodată spaima Marelui Anonim şi inacceptarea ideologică a entelehiei, căci în înţelesul aristotelic, entelehia ca entelos echein înseamnă starea de desăvîrşire, per-fecţiune; aşadar Marele Anonim nu admite în imperiul lui alte entităţi perfecte. În Pluralismul individuaţiunilor Blaga va defini Marele Ano­nim ca existenţă pe deplin autarhică, „sufici­entă şieşi”, tocmai în spiritul paragrafului 18 al Monadologiei lui Leibnitz.

Sînt cunoscute cele două mari principii, principiul contradicţiei şi principiul raţiunii su­ficiente expuse în Monadologie (§ 31-32). Grecii operau cu principiul cauzei, aitia, pe care Aristotel o subdivide în arche tes gnoseos şi arche tes geneseos. Scolastica medievală le va traduce în latină prin ratio cognoscendi şi ratio essendi[115]. Blaga nu gîndeşte pe temeiul principiului contradicţiei ci pe principiul con­trariilor care nu sînt contradictorii ci comple­mentare (în chp analog fizicianului Bohr). În limbajul lui Blaga, acesta este „principiul” an­tinomiei transfigurate. De aceea, dintre subdi­viziunile cauzei, înţelese artistotelic, Blaga va urma numai acea „raţiune de a fi”, arche tes geneseos. Iată de ce Marele Anonim este Fond Generator: arche este fundamentul, temeiul, Fondul celor ce fiinţează, iar geneseos este, ca născător de fiinţare, Generatorul. În cadrul sistemului său Blaga, credem, a renunţat în conformitate cu principiile gîndirii proprii la idea aitia-ei înţeleasă drept causa sui şi la sub­diviziunea sa de arche tes gnoseos (ratio cognoscendi) pentru că Marele Anonim este ca fiinţă (cum am demonstrat) mister în esenţa lui şi nu poate fi cunoscut. Sarcina incognoscibi­lităţii sale revine cenzurii transcendente.

Prin sistemul filosofic al lui Blaga cultura română se împarte între un înainte de Blaga şi un după Blaga, pentru că, pînă la antinomiile transfigurate ale lui Blaga, gîndirea speculativă românescă (cea europeană de la methexis pînă la indistincţia dintre voinţa de putere ca essentia şi eterna reîntoarcere la identic ca existentia) a stat sub semnul homoousia-ei. Cu Blaga gîndirea speculativă şi cu ea spiritul ro­mânesc încearcă un nou tip de cultură: sub semnul homoiousia-ei. Dacă, aşa cum se spune, filosofia occidentală a intrat în desăvîrşire odată cu metafizica lui Nietzsche, am putea spue că spiritul românesc şi-a găsit prin filosofia lui Blaga o desăvîrşire şi totodată a intrat într-un alt eon de gîndire speculativă. Nu într-un eon dogmatic (desigur). Ci într-un eon al antinomiilor transfigurate.

 

Devenirea întru Fiinţă

Realitatea lui întru

Gîndirea poetic-meditativă spune despre rostirea esenţială că este o adevărată „casă a fiinţei”, şi apare demn de cugetat felul în care fiinţa locuieşte în logos.

Pentru limba română, lui Constantin Noica i s-a ivit «întru» drept păstor al sentimentului românesc al fiinţei. Întru, spre deosebire de germenul zwischen, dă sens realului fiinţei noastre şi-i oferă deschiderea: „A fi întru (…) scrie filosoful român, dă socoteală de lucruri creind un rest”.

În Rostirea filozofică românescă întru „în­seamnă şi în spre şi în; aşadar, spune nici înă­untru, nici în afară, şi una şi alta”. Se vede clar dublul efort al filosofului: diferenţa şi pliul. Ceva care nu este între poate fi la mijloc.

Aici Noica pare să se întîlnească într-un ar­hetip de cugetare răsărit şi în grădina gîndirii occidentale a lui Heidegger în Die Sprache: „Mijlocul pentru ceea ce este doi, limba ger­mană îl numeşte das Zwischen. Latina zice: inter. Căruia îi corespunde germanul unter. Intimitatea în care lume şi lucru sînt unul pen­tru altul nu este o fuziune în care totul se pierde”. „Plecînd de la ea însăşi, Di-ferenţa ţine deschis mijlocul întru care şi prin care lu­mea şi lucrurile sînt în mod reciproc în deplină înţelegere”, „Di-ferenţa, pentru lume şi lucru, aproprie (Ereignen) lucrurile[116].

În Sentimentul românesc al fiinţei filosoful român, situat într-un spirit pe care îl vom numi planetar, scrie că întru „exprimă aproprierea, intimitatea dintre devenire şi fiinţă”. În ceea ce priveşte pliul, am putea invoca Zwiefalt-ul, un iki, un Tao. De aceea, e just să consideri că prin a fi întru „propunem lumii largi o a şaptea maladie, care să fie şi contribuţia noastră rod­nică în cumpătul vremii”.

Întru este un iki al limbii române, înfruntînd deopotrivă sensibilul şi suprasensibilul. Întru este, realmente, comparabil cu iki al lui Kuki, acel „das Wehen der Stille des leuchtenden Entzückens”[117] din Convorbire despre limbă.

În Rostirea filozofică, Noica a pus aproape la fel de multă greutate ontică atît pe „întru” cît şi pe prefixul „în”. Cu întru a fundamentat Ciclul fiinţei iar cu în a ctitorit Ciclul rînduielii, în convergenţa cu exemplele din Dicţionarul limbii române (1934) că „întru şi în au devenit sinonime”, cu timpul.

Deci „întru” se apropie ca sens şi de „între” şi de „în”.

Pentru „întru”-„în” avem un frumos exem­plu dat de Cantemir în Divanul său. El traduce latinescul in din Wissowatius prin întru: „Notandum uero est in Dei cognitione non tam eius naturae seu essentiae occultae, quam potius uoluntatis ipsius, ab ipso reuelatae notitiam, contineri”. „De însămnat iaste dară întru a lui Dumnădzău cunoştinţă, nu pre atîta a firii sale, a fiinţii ceii ascunse, pre cît mai vîrtos a voii sale ceii de la dînsul descoperită, cu cunoştinţa a cuprinde”[118].

Deci întru „traduce” cuvintele latineşti „intro” şi „in” şi se poate înfrăţi bine cu „in­ter”.

De fapt, Noica însuşi vorbea în Rostirea fi­lozofică românească, despre prefixul „în” ca de o „sărbătoare a gîndului” care întemeiază dînd „consistenţă inconsistentului”, tot aşa precum Eterna Reîntoarcere a lui Nietzche. Autorul Ştiinţei Vesele împărtăşa idea unui sentiment german al devenirii, în aforismul 357, pe care Noica îl traduce cu supleţe în Sentimentul românesc al fiinţei[119]: „Noi germa­nii sîntem hegelieni chiar dacă n-ar fi existat Hegel, în măsura în care […] atribuia instinctiv devenirii şi desfăşurării un înţeles şi un preţ mai plin decît lui «ceea ce este»; noi cu greu dăm crezare îndreptăţirii unui concept ca acela de fiinţă”.

 

Paranteza lăsată deoparte sună astfel: „…sîntem (hegelieni, n.n.) în măsura în care, contrar oricărui Latin, acordăm instinctiv de­venirii, evoluţiei, mai mult sens şi mai multă valoare decît «fiinţei»„.

Dar conceptul de fiinţă se justifică în chip fericit şi Heidegger, ca filosof german, a oferit în Sein und Zeit o profundă reamintire a Fiin­ţei.

Ni se pare, aici, demnă de pus întrebarea: există un sentiment românesc al fiinţei sau un sentiment al fiinţei în româneşte? Se poate răspunde că sentimentul românesc al fiinţei povestit de Noica, unul dintre marii arhirecţi ai ontologiei contemporane, trebuie să devină, dacă nu chiar este, un sentiment al fiinţei în româneşte. Căci „întru” există. A pornit în lume ca real al realului şi argument ontic fun­damental pentru ceva ce este românesc. Şi tre­buie să fie şi în româneşte.

 

Semn entis şi deveninţa

 

O prepoziţie poate fi o promisiune de prefiinţă.

Despre prepoziţiile limbilor se spune că in­dică relaţii spaţiale precum direcţia, apropie­rea, asocierea, separarea, desprinderea, poste­rioritatea, interioritatea ori străbaterea.

O prepoziţie este o închinare a unei situaţii. Din limba română Noica l-a delegat pe întru care culege ca o matrice fundamental poziţio­nală nu numai pe „în”, „de la”, „din”, „spre”, „sub”, „peste”, „cum”, dar şi pe „fără”, „lîngă”, „în jurul” şi „prin”.

„Ceea ce sînt silite să exprime indirect alte limbi, pentru prepoziţionalitate, crede filoso­ful, se exprimă aici direct, cu o prepoziţie care preia în ea închiderile celorlalte, spre a le trece în deschidere”.

În felul său, întru este das entbindende Band în limba română. Ca legare ce dezleagă, întru este un operator ontologic care culege toate sensurile particulelor ontologice ce ex­primă prepoziţionalitatea.

Pre-poziţia este nădejdea limbii de a prinde pre-fiinţa. Întru ca operator ontologic poate fi o reminiscenţă inteligentă şi justificată a parti­culei syncategoremata omnis = tot, pe care scolasticii îl numeau singnum. Logica mate­matică îl numeşte operator de generalizare sau cuantificator universal. Sensurile operatorului omnis sînt explicate de Petrus Hispanus în Summulae.

În capitolul Syncate-goremata din monu­mentala Istorie a logicii, Anton Dumitriu de­scrie cu claritate cele două sensuri „colectiv” şi „distributiv”: „1. Sensul colectiv, cînd acest cuvînt are semnificaţia universale (în univer­salitatea lui – sensul predicativ), ca în propo­ziţia Omnes apostolidei sunt duodecim (toţi apostolii domnului sînt doisprezece); aici omnes are puterea să reunească într-o colecţie pe toţi apostolii, constituind astfel clasa apos­tolilor; 2. Sensul distributiv, ca în propoziţia cu care începe metafizica lui Aristotel Omnes homines naturaliter scire desiderant („Toţi oamnii doresc să cunoască în mod natural”) şi unde omnes „distribuie” predicatul desiderant scire fiecărui om, ceea ce se poate traduce, în acest mod distributiv, prin echivalentul său co­rect „Fiecare om doreşte să cunoască”; aici semnul omnes nu este luat universale (în uni­versalitatea lui), ci universaliter (într-un mod general – sensul adverbial)”[120].

Pe întru al lui Noica l-am putea numi vehi­culul care circulă pe orbita „cercului fiinţei” asigurînd cursul şi decursul fiinţei în cele ce sînt, fiinţei de a doua instanţă sau elementul şi fiinţei în ea însăşi.

Dacă ar trebui să înceapă cu ceva, ontologia lui Noica ar începe cu situaţia originară a unui „semen entis” care deschide golul de fi­inţă,arătînd realului, prin „pulsaţia sporitoare”, promisiunea de fiinţă.

Orice investigaţie ontologică începe cu în­lănţuirea.

2ces longues chaînes de raison”: „în dezle­garea lucrurilor şi a gîndurilor apare o «situa­ţie» care leagă atît lucrurile, în stările şi proce­sele lor, cît şi gîndurile asupră-le”), continuă cu deschiderea raţională („realul cît şi investi­gaţia asupră-i poartă mai departe, neblocînd astfel accesul la fiinţă”), cercul („întoarcerea fiecărui moment al unei înlănţuiri asupra mo­mentelor anterioare, spre a le investi ca lucruri şi lămuri mai bine ca gînduri”) şi integrarea raţională („capacitatea unei investigaţii asupra fiinţei de a da socoteală de celelalte investiga­ţii”).

Orizontul gîndului închiderii ce se deschide cuprinde toate marile metafizici din istoria fi­inţei: „arché-ul” presocraticilor se deschide prin manifestare; „idea” lui Platon se deschide prin participaţie; „la Aristotel închiderea are loc prin întipărirea formei în materie, iar des­chiderea prin substanţa astfel căpătată; la Spi­noza ar fi închiderea în substanţa unică şi des­chiderea prin atributele şi modurile ei; la Kant, închiderea adusă de cîmpul aprioric cu numai 14 forme, şi deschiderea prin exerciţiul lor va­riat”[121].

Ca închideri ce se deschid trebuie interpre­tate Ens al lui Cantemir care se deschide în-spre Fiinţă şi către Ins, Eonul lui Eminescu care este Luceafăr, Platon, Buddha, voievodul şi poetul din Luceafărul, Marele Anonim al lui Blaga care se deschide în diferenţiale, semen entis al lui Noica dezvoltat în spaţialitate, tem­poralitate, cîmp, generînd treptele de realitate (cu sau fără haos, cu precarităţile ontologice, devenirea ce decade, devenirea blocată în de­venit, devenirea întru devenire, devenirea întru fiinţă, în fine, devenirea întru sine sau deveninţa). Toate aceste închideri ce se des­chid sînt de fapt o sungură legare ce se dez­leagă: „închiderea într-o idee şi deschiderea ei hermeneutică”.

Cheia gîndurilor închiderii ce se deschide a dat-o Pascal cu vorbele: „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit” sau cum spune Noica: „Lu­crurile nu s-ar deschide dacă nu s-ar fi închis”.

Criteriul de manifestare a germenului de fiinţă, semen entis este sporul ontic. Acesta este Cursul Lumii şi decursul său; de la semen entis la deveninţă, de la ens la ins: „Umanita­tea cunoaşte în fiecare ceas şi poate cu fiecare ins al ei – dar fără rezultat, decît de excepţie – (…) năzuinţa către fiinţă prin raţiune (…). Fie­care ins vrea să trăiască «raţional». Sinele imediat tinde, chiar fără a se ridica la conşti­inţa unui sine mai adînc, să se desfăşoare or­ganizat pe sine, în aşa fel încît să subziste întru fiinţă: să fie, nu doar să devină”[122].

Aceste păţanii ale sinelui şi ale insului au loc pe treapta subiectivă a devenirii întru fi­inţă. Goethe, cu al său pindaric «Devino ceea ce eşti» este omul însuşi, Eminescu al nostru, cu «Luminează-te şu vei fi!» este omul deplin al subiectivităţii româneşti. Şi orice om deplin locuieşte într-un sine mai adînc.

Reamintirea Fiinţei are rolul reintegrării în lumea elementului pierdut: nu finitudinea fun­damentează omul, ci subiectivitatea interioară – am numit-i Ensistenţa – ce trimite insul pînă al Ens, cu « le moi haissable» al lui Fichte, cu absolutul Schelling, cu Spiritul lui Hegel şi, la capăt de drum, cu ego-ul transcendental al lui Husserl în căutarea interiorităţii vii; în ontolo­gia lui Noica: devenirea ca element se cheamă deveninţa care face posibilă „coincidenţa transcendentului cu transcendentalul”. Acesta este ultimul gînd pe care îl susţine ontologia sa: „că elementele toate sînt modalităţi ale de­venirii întru sine care e deveninţa”.

Dacă deveninţa este în adevăr „ultima in­stanţă a fiinţei”, care este rangul fiinţei ca fi­inţă? – se întreabă filosoful. Fiinţa ca fiinţă „este Unul oferit existenţei prin deveninţă (sau prin ceva de ordinul ei) şi readunat din exis­tenţă tot deveninţă (sau prin ceva de ordinul ei)”.

„Subiectul” fundamental al ontologiei lui Noica rezidă clar în propoziţia aceasta: că „omul este după chipul şi asemănarea fiin­ţei”[123].

 

 

Maladiile ontice ale spiritului

 

„Aştept dintotdeauna ca un medic filosof, în sensul excepţional al cuvîntului – aştept un medic care să urmărească problema sănătăţii generale a poporului, a epocii, a rasei, a uma­nităţii – să aibă, în fine, curajul de a împinge bănuiala mea pînă la ultima consecinţă şi să îndrăznească să spună: nu s-a vorbit pînă acum în nici o filosofie despre adevăr, ci despre alt­ceva, să spunem despre sănătate, viitor, despre credinţă, putere, despre viaţă…” mărturiseşte Nietzche în Le Gai savoir[124].

Filosoful – ca medic al civilizaţiei ce este mai întîi medic al spiritului – trebuie să aibă arheul reevaluării în el. Arheul „maladiei” on­tice a spiritului dezvăluie fiinţa omului în su­biectivitate.

Ontologia este o medicina entis care nu vindecă nimic dar judecă totul[125]. Maladiile spi­ritului nu sînt de vindecat ci de cunoscut („Şase maladii constituţionale omului pot duce la şase mari tipuri de afirmare umană. Nu poate fi vorba de vindecat asemenea maladii, iar o «medicina entis» nu ar avea sens. Este vorba, numai, de a cunoaşte maladiile şi a se recunoaşte, cu sorţii omenescului, în ele”[126]).

În strălucitorul poem nietzschean „toate lu­crurile vor să fie medicii” convalescentului Zarathustra, cel cu „gîndirea abisală”. În fond: „mereu se reface aceeaşi casă a Fiinţei” şi „fiinţa începe în fiecare clipă”.

Ontologia însă nu devine o medicina entis ci numai o „artă de a determina care sînt ca­renţele ontologice ale realului şi de a le fixa prin denumire”. Prin catholită, todetită, horetită (şi răsturnările lor: ahoretie, atodetie, acatholie) Noica a dat nume vechi unor reali­tăţi noi.

Înţelegerea maladiilor ontice ale spiritului trebuie dedusă din Devenirea întru Fiinţă, „o altă ontologie decît cea tradiţională şi cea no­minalistă”. O altă ontologie pentru că „ontolo­giei lucrurile vin statornic să-i arate cît de prost este ea făcută dacă întîrzie în sublim” cînd fiinţa este eternă şi neschimbătoare.

În „Nimic din ce este nu exprimă Fiinţa” din Tratat de ontologie Noica precizează: „sau trebuie să numim fiinţă nume (nominalism), sau fiinţa este totuşi altundeva decît în ele (cum afirmă ontologia tradiţională). Dar onto­logia trebuie să înceapă tocmai de la înfrîngerea acestei alternative, arătînd că se poate ieşi din ea”[127].

Comprehensiunea metafizică a lui Con­stantin Noica dă socoteală nu de fiinţa mono­litică a ontologiei – de la Parmenide pînă la Heidegger – ci despre fiinţa trinitară hegeliană ca general, particular şi determinaţie, Deveni­rea întru Fiinţă fiind o fenomenologie (în sens hegelian) a Fiinţei.

„Hegel a înţeles că aşa este, scrie Noica în Tratat de ontologie, făcînd mărturisit recurs la modelul trinitar, atunci cînd şi-a condensat di­alectica, în fond speculaţia sa despre fiinţă, în triplicitatea: Allgemeinheit, Besonderheit (care reprezintă determinaţiile) şi Einzelnheit. Totul la el este în fond, adică în fiinţă, desfăşurarea acestei triplicităţi (defectuos prezentată de obi­cei ca: teză, antiteză, sinteză). Dar este la He­gel o desfăşurare şi nu o înfăşurare, cum ni se pare că trebuie prezentat modelul fiinţei, iar îndărătul desfăşurării rămîne la el ceva: spiri­tul, ca şi monolitic”[128].

„Poţi spune că „fiinţa”, continuă Noica, este aici tocmai desfăşurarea (întîiul conceput real este în fapt „devenirea”, declară Hegel singur la începutul Logicii) sau dimpotrivă, că fiinţa ar fi Spiritul. În amîndouă cazurile, nu identi­fici cu Hegel fiinţa. Căci dacă spui cu el; fiinţa este cu adevărat „rezultatul cu drum cu tot”, deci Spiritul cu desfăşurarea lui cu tot, atunci fiinţa este de natura întregului şi nu mai e ma­nifestă în parte decît ca „moment”, neputînd fi invocată în plinătatea şi împlinirile ei nicăieri, cum Hegel însuşi nici n-o mai invocă. Iar dacă spui că este Spiritul însuşi, atunci fiinţa a ră­mas la el undeva în urmă, solidară cu nefiinţa, sau este undeva la capătul unei deveniri care, de fapt, nu se încheie, sau cînd se încheie se reia”[129].

Pentru Noica numai fiinţa înfăşurată dă modelul fiinţei împlinite ca „devenire întru fi­inţă”; acesta este ultimul sens al filosoficului prin care sinele individual se angajează într-un sine absolut, „căci filosofia nu începe de la gîndirea permanenţei în devenire, cum se spune de obicei, cu atît mai puţin de la deveni­rea însăşi, ci, abia după ce a găsit permanenţa, de la devenirea permanenţei, de la punerea în mişcare a Ideii”. „Filosofia nu înseamnă nici doar «Sein», nici „Werden”, ci devenire întru fiinţă”[130].

Două înţelesuri are fiinţa: fiinţa în cele ce sînt: o substanţă, un om, o pasăre, un soare, un stat, un gînd şi fiinţa în ea însăşi, o fiinţă în fiinţă căci „sîntem într-o lume unde fiecare lu­cru contrazice fiinţa, dar nimic nu este contra­zis de ea”. Altfel zis, inesse in se. Cum este Fiinţa? „Fiinţa este ca Idea: revine în propriul fiecărui lucru şi este totuşi ceva universal. Chiar cuvîntul fiinţă – ca al „firii”, al naturii, al esenţei – exprimă şi genericul şi specificul, (fiinţa în genere şi fiinţa anumită) atestînd o speculaţie infuză vorbirii. Firea este „firea toată”, dar şi firea fiecărui lucru, la fel natura, la fel esenţa, care poate fi şi „esenţa intimă” a lucrului. În toate aceste situaţii ultime de rea­litate, mediul extern a trecut în condiţia de mediu intern. În termeni româneşti „a fi în” (a fi în sînul naturii, al unei esenţe, al fiinţei) s-a prefăcut în „a fi întru”. Dacă înţelesul fiinţei poate fi căutat în lume şi nu în afară ei, atunci el trebuie căutat ca mediu intern al lucrurilor şi în fiecare lucru”.

Filosoful este, aici, medic al civilizaţie (un astfel de plan avusese şi Nietzsche, în 1873) şi înfiinţează, într-un fel o altă medicină (dar una nevindecătoare) numind, repetăm, cele trei maladii ale spiritului: catholita, todetita, horetita şi, apoi maladiile răsturnate: ahoretie, atodetie şi acatholie. Maladiile spiritului sînt, deci şase, tot atîtea ca şi modulaţiile româneşti ale fiinţei: „n-a fost să fie” (fiinţa neîmplinită), „era să fie” (fiinţa suspendată), „va fi fiind” (fiinţa eventuală), „era să fie” (fiinţa posibilă), „este să fie” (fiinţa intrării în fiinţă), „a fost să fie” (fiinţa împlinită), ca şi „Cele şase liber­tăţi” ori tipuri de cultură, experienţe istorice, hazarduri şi necesităţi, al căror temei şi guver­nare rezidă în precarităţi ontologice, aşa cum sînt descrise în Tratatul deontologie. Toate există cîte şase: pînă şi înţelesurile infinităţii şi ale neantului. Şi Noica se întreabă: „Cît de de­parte poate fi trimis exerciţiul acesta organizat al dezvoltării – printr-o asamblare a maladiilor ontice şi, în definitiv, printr-un sistem? – a va­rietăţii de structură din lumea omului?”[131]. şi continuă: „O îndreptăţire ar da-o tocmai faptul că vezi, datorită celor şase maladii, o varietate de lucruri, acolo unde domneşte de obicei apa­renţa unui singur sens (cine vede obişnuit mai mult decît un sens libertăţii, ori unul tragicu­lui?); o lată îndreptăţire ar da-o înseşi structu­rile obţinute în atîtea planuri”.[132] Cifra este in­terpretare şi clasificare. A omului.

Şi „un gînd care reuneşte prea bine îşi de­vine, scrie Noica, suspect sieşi. Cine ştie dacă nu este o a şaptea maladie a spiritului, aceea de a aduce cu un dram de noutate, o imensitate de monotonie”.[133]

Datorită acestor maladii, constituţionale, care sînt ca nişte peceţi ale fiinţei, s-a spus că omul e o „fiinţă bolnavă” (la Kierkegaard), o „fiinţă către moarte” (la Heidegger).

Pentru Noica nu numai omul e bolnav întru fiinţă ci totul e astfel, anume „sub negativul maladivităţii ontologice”.

Trebuie observate virtuţiile negativului sub care aşază filosoful maladiile, negativul fiind, am zice parafrazîndu-l pe Keirkegaard, ima­nenţa mişcării ideii de maladie şi nu numai ci şi altul indispensabil al dialecticii. Trei maladii stau sub carenţa generalului, individualului şi determinaţiilor, iar trinitatea răsturnată, adică ahoretia, atodetia şi acatholia, stă sub pecetea refuzului determinaţiilor, individualului şi genralului. Se poate vedea aici că Noica ope­rează întru înfăşurarea spiritului trinitar. Ta­bloul maladiilor este o triadă care se dedu­blează; multiplicarea aceasta trebuie s-o ve­dem ca simultană. Cele şase precarităţi ontolo­gice nu invalidează pe om (văzut de filosof ca fiinţă susceptibilă de însănătoşire, ba chiar singura fiinţă sănătoasă) precum fac maladiile psihice sau somatice. Maladiile constituţionale omului pot duce la afirmare umană, „maladiile sînt stimuli ontologici”; o „medicina entis” nu-şi găseşte sens. De aceea Noica ţinteşte doar cunoaşterea maladiilor şi recunoaşterea în ele.

Prima situaţie a fiinţei, catholita, este de a nu avea ceva de ordin general pentru indivi­dual şi determinaţii. Aspectele invocate de catholită sînt „pierderea în act”, „excesul acţi­unii”, „exuberanţa posibilului”, „obsesia acu­mulărilor”, „pluralitatea oarbă” (în prima formă) şi „întîmplarea trecută în oarbă necesi­tate”, „sentimentul pierderii de sine şi al exi­lului”, „angoasa”, coliziunea tragică dintre su­biect şi general (în a doua formă). Paradigmele primei forme a maladiei sînt fiul risipitor care „îşi risipeşte fiinţa în loc să şi-o aduce sub un sens general” şi istoria care „este istorisire, şi atîta tot”.

A doua formă a maladiei e a spiritului lucid ce „are conştiinţa că-i lipseşte generalul potri­vit”. „Marele bolnav de catholită” este Kierke­gaard, visînd oamenii „autentici”, gîndind „tot ceea ce a gîndit despre generalul său” pentru celebritatea Reghineu Olsen. „Încins” de ace­eaşi maladie este şi Nietzsche cînd spune în Ştiinţa veselă (III, 125) că „Dumnezeu a mu­rit”, viaţa şi gîndirea lui exemplificînd chiar experienţa extremă a maladiei, înfruntînd ge­neralul (Dionysos contra lui Christ, cînd Niet­zsche însuşi era la amurgul lucidităţii).

Maladia răsturnată, acatholia, concentrînd „într-o realitate individuală determinaţii lipsite în ele însele de siguranţa generalului”, este maladia civilizaţie. Ea convoacă inteligenţa goală şi iluminismul, inteligenţa practică, em­pirismul şi nominalismul anglo-saxon; „prin cufundarea în pluralitatea oarbă a corpurilor individuale riscă un sentiment al neantului” (cine se ocupă cu generalul are acces la sensul ultim al filosoficului şi nu senin sentiment al fiinţei); în fine, acatholia se ipostaziază în exactitatea din matematici, în arta cinemato­grafică.

Aşadar: generalul dă echilibrul ontologic ultim, şi individual este ultimul criteriu al fi­inţei.

Al doilea dublet de maladii îl compun todetita şi atodetia. Todetia consistă în lipsa „acestui lucru anume”, e lipsa individualului, boala lui Platon căutînd o anumită cetate-rea­litate individuală. De această maladie a per­fecţiunii suferă şi timpul absolut al lui Newton şi fiinţa lui Parmenide. Ea este şi boala lui Balzac care, după ce a intuit generalul vid nu a mai reuşit împlîntarea lui în situaţii individu­ale. De todetită suferă, deopotrivă, istoria şi arta, natura şi insul.

Cu atodetia omul refuză conştient unul din termenii fiinţei: individualul. Maladia, una a lucidităţii, izvorăşte din cunoaştere, este boala popoarelor, „simple comentarii” la cîte o reli­gie ori etică sau idee, a lui Spionza, a lui Kant („Ahoretic în viaţă, adică lipsit de determinări, kant este atodetic în filosofie”), a lui Tolstoi, a vechii Chine şi a muzicii (muzica „este o splendidă întruchipare a precarităţii ontologice caracteristice culturii şi omenescului rafinat. Are general, are determinaţii inefabile ale acestuia, dar nu are individual”). Atodetia îi pare lui Noica drept „cea mai frumoasă şi su­perior creatoare maladie a spiritului”.

Al treilea dublet e al horetitei şi ahoretiei.

Horetita exprimînd „tortura şi exasperarea de a nu putea făptui în acord cu gîndul pro­priu” însoţeşte fenomenele de voinţă şi ţine de marii nerăbdători ori de marii îndurători ai is­toriei. Ea adună la un loc, în forma acută, pe Don Quijote, Faust, Niezsche şi Zarathustra, Luceafărul (la Hyperion am putea vorbi de o voinţă de fire), îngerul, – „sufletul frumos”, raiul românesc şi Augustin, – pentru horetita cronică.

Ahoretia, refuzul, renunţarea la „horos” (determinaţie) este maladia lui Arjuna din Bhagavad-Gita, a anahoretului, a stoicilor, a lui Marc Aureliu şi Epictet, a poeziei. A lui Constantin Noica însuşi. Şi, într-o „formă bla­jină” – a spisitului românesc. Este aici o con­sonanţă de idei.

Citind Şase maladii ale spiritului contem­poran

Ţi vine în minte vorba convalescentului Zarathustra: „Frumoasă nebunie este limbajul; prin ea dansează omul deasupra tuturor lucru­rilor”. (Es ist eine schöne Narrethei, das Sprechen: damit tanzt der Mensh über alle Dinge).

 

Neantul valah

 

 

De vorbești despre un om, ori de vorbești despre Dumnezeu înseamnă același lucru: a scormoni cu un bețigaș în excrementele unei mumii.

Buddha însuși a recunoscut că orice intuiție a lumii nu-i decît atît.

Atunci cum să nu fie insul românesc un caz? Cum să nu fie insul doar un zgomot, o palavră? Am putea spune, atunci foarte simplu, că “Universul va dispărea, nimic nu va fi pier­dut, pentru că, la fel de bine, românul îi va ține locul”. De ce nu – am putea avea și altă variantă: “Românul va dispărea, nimic nu va fi pierdut, pentru că, la fel de bine, palavra îi va ține locul”? Noica spera cîndva că “se va întîmpla ceva nebunesc în cultura noastră” și nu vom fi străbatut zadarnic istoria. Dar jumătatea de secol invocată de Noica a trecut și nimic nebunesc nu s-a întîmplat în cultura noastră. Chiar dacă Noica scria “frumos”, dia­gnosticul pe care el îl pune românului este de o cruzime fără pereche, anume că sîntem maeștri “ai destinului fără obiect“. Aș traduce destinul fără obiect ca pe un mod de a-ți trăi moartea fără să te opui în contra a nimic. Trecînd de la ins la România, voi adapta formula și voi zice că România este frumoasa stăpînă a unui des­tin în gol. Soarta insului românesc nu poate fi decît ceea ce ne mai poate învăța cuvîntul soartă: o ieșire, o deschidere spre lumea înlumită; dacă are această deschidere un rost sau nu , nu pot răspunde decît că soarta însăși este și ea o zvîrlire hazardată fără rost, astfel că românul moare înainte de a-și vedea fața. În ceea ce privește genurile existenței, insul gri, ca-n metafora din Ghirlanda prețioasă, înclină masculinul și femininul pînă cînd le declină în adiaphoria neutrului. Masculinul și femininul sînt atît de zadarnice încît mai bine n-ar fi fost să fie decît ne-utre. Masculinul are o soartă inversă lucrului în sine atunci cînd vacuitatea feminină e ca un himen neatins, îndepărtat, fără margini. Același lucru să fie introversiu­nea secretă a masculinului și femininului cu strania ieșire a unuia dintr-altul? Insul românesc se află în același timp și în vreme și în loc.

Mircea Vulcănescu vorbea îngerește că “discriminările Insului se potrivesc ideii dum­nezeirii românești”, dar Dumnezeu este un co-operator negativ și Insul nu se arată decît ca un “ins tăgăduitor și stricător amestecat”. Insul românesc este un diavol necalificat.

Românul nu există decît din întîmplare, iar căderea lui în lume nu-i decît o petrecere. Nu­mai că limba română îl ajută iarăși să pălăvrăgească și, în loc de es gibt sau il y a, el vine și îți spune că petrecerea lui care îi face de petrecanie poate fi și un fel de Werden, poate fi și Hestia, poate fi și Zeit.

Nu numai limba română este o autoperversiune în vid. Cioran a scris în franțuzește o scurtă capodoperă de autosacrificiu al sensului, Rugăciunea unui Dac: “Dans les accès de désepoir le seul recours salutaire est l’appel à un désespoir plus grand. Aucune consolation raisonnable n’étant efficace, il faut s’accrocher à un vertige qui rivalise avec le vôtre, qui le dépasse même. La supériorité qu’a la négation sur toute forme de foi éclate aux moments où l’envie d’en finir est particulièrement puissante. Toute ma vie, dans ma jeunesse surtout, La prière d’un Dace m’a aidé à résister à la tentation de mettre un terme à tout ça. Il n’est peut-être pas inutile de signaler ici que la dernière page du Précis de décomposition, mon premier livre écrit en français, est, par le ton et la violence, très proche des excès du Dace. Plus d’un Occiden­tal a décelé dans la littérature roumaine une note sombre, étrange chez un peuple réputé frivole. Cette raison précise, aux conditions historiques, aux épreuves ininterrompues d’un pays à la merci de tel ou tel empire. La fait est que dans la page en question tout finit mal, tout avorte, et que les échecs y sont mis sur le compte du Destin, instance suprême des vaincus. Quel peuple! Le plus passif, le moins révolutionaire qu’on puisse imaginer, le plus sage, à la fois dans le bon et le mauvis sens du mot, et qui vous donne l’impression qu’ayant tout compris, il ne peut s’élever ni s’abaisser à une illusion. Plus on vit, plus on se répète que même si on a vécu des années et des années loin lui, on n’échappera jamais à une malchance originelle, à un legs funeste qui ruine toute velléité d’espoir. La Prière d’un Dace est l’expression exaspérér, extrême, du néant valaque, d’une malédiction sans précédent, frappant un coin du monde saboté par les dieux. Ce Dace, évidement, parle en son nom, mais son inconsolation a des recines trop profundes pour qu’on puisse la réduire à une fatalité individuelle. A la vérité, nous procédons tout de Lui, nous perpétuons son amerture et sa rage, à jamais entourés du nimbe de nos défaites.

N’oublions pas de rappeler que le poète était jeune lorsqu’il écrivit cette effrayante et exal­tante mise en cause de l’existence. Une telle apothéose négative ne pouvait avoir un sens que si elle émanait d’une vitalité intacte, d’une plénitudine se retournant contre elle-même. Un vieillard déçu n’intrige personne. Mais être revenu de tout dès les premières perplexités se ramène à un saut dans la sagesse qui vous marque pout toujouurs. Qu’ Eminescu ait tout compris dès le début, sa prière, la plus clairvoyante, le plus impitoyable qu’on ait jamais écrite, est là pour le prouver”.

Toată contra-creația lui Cioran este un co­mentariu amar la Rugăciunea unui Dac. Nihi­lismul eminescian este prezent inconștient și atemporal. Nu numai ultimele două file din Manualul de descompunere sînt un blestem de sine. Nihilismul este prin excelență adiaphoria, cuvînt pe care-l știau bine și Eminescu și Niet­zsche. Eminescu și-l notează chiar în caietul în care traducea din Critica rațiunii pure a lui Kant. Determinarea greacă a nihilismului se află în Voința de Putere (paragrafele 239 și 246). Nietzsche identifică nihilismul prin cuvîntul adiaphora; astfel Socrate și filosofii postsocratici ar reprezenta formele tipice ale decadenței între care: anarhismul și nihilismul (adiaphora­ – par.239).

“Problema filosofului și a omului științific” – (paragraf 246) vorbește despre marea adiaphorie (anume: “obiectivitatea considerată ca dezagregare a voinței”, presupusă față de instinctele violente: “o specie de izolare, o poziție excepțională, o rezistență față de in­stinctele normale”).

Care este înțelesul grec al indiferenței, adiaphoria?

Verbul adiaphoreo înseamnă: 1) – a nu di­feri de; 2) – a fi indiferent față de… Adiaphoria înseamnă indiferență. Adiaphoros înseamnă: 1) – nonindiferent; 2) – indiferent, lucruri indi­ferente (nici bune, nici rele).

Ce este diaphora?

I – diferență 1) diferență, diversitate; de ex. – a fi diferent (diaphoran echein) sau diferența de la Dumnezeu la om (thêoy pros antropon)

II – diferendul, dezacordul, contestația

III – acțiunea de a se îndepărta, de a se duce dincolo de cealaltă parte.

Verbul diaphoreo cunoaște următoarele înțelesuri:

I – (dia – marcînd separația)

1) – a dispersa, a răspîndi;

2) – a risipi;

3) – a sparge, a

deșira;

4) – a dizolva;

5) – a fi nesigur

II – (dia- marcînd transportarea) – a face să evacuezi umorile corpului.

Diaphoros înseamnă:

A) – care diferă

I – diferent ca substantiv, to

to diaphoron, înseamnă diferență;

II – care se distinge, superior, remarcabil;

B) – care diferă ca părere, ca sentiment

I – care este în dezacord

1) – partea adversă;

2) – diferendul;

3) – diferență

II – care contrariază

Verbul latin care corespunde lui diaphoreo, este differe (fero, ferre, tuli, latum). Sensul verbului fero este de a purta, a duce, a transporta. Cei mai importanți compuși ar fi: ablatio, suffero, transfero.

Ce ar fi atunci nihilismul adiaphoretic? Ma­rea adiaphorie ar consta în indiferență, nici-nici, nepăsare (“nepăsarea tristă” cum spunea Eminescu), apatie (în sens etimologic), o lăsare de a fi.

Cine își amintește o însemnare a lui Emi­nescu despre Indifferențialul, Mors, Nirwana? Luceafărul (purtătorul de lumină: lux fero) nu poate ferici (ferax) pe nimeni, el are o altă soartă (fortuna); povestea lui alegorică este o transcriere metaforică. Suferire înseamnă su­portare, a sta sub, și el trimite cu gîndul la su­biectul grec.

Care sînt secretele lui suppositum, subjectum și hypokeimenon?

Pentru Nietzsche există mai multe straturi ale nihilismului: 1) – nihilismul ca preformă a nihilismului; 2) – nihilismul incomplet; 3) – ni­hilismul extrem; 4) – nihilismul activ; 5) – ni­hilismul pasiv; 6) – nihilismul extrem-activ ca nihilism clasico-extatic. Despre această formă a nihilismului extatic activ și radical Nietzsche spune că ar putea fi un mod divin de a gîndi (Voința de putere, nr.15)

Acum, acest nihilism extatic nu mai poate fi gîndit ca o “nostalgie a neantului”. În Voința de putere există mai multe cercuri ale esenței nihilismelor care se întrepătrund, aproape se suprapun, se îndepărtează, se contrazic sau se întîlnesc.

Nihilismul mahayanic este diseminat în toată opera lui Cioran. Doctrina vacuității a lui Nâgârjuna pare a fi fost scrisă și pentru fiul preotului din Rășinari. O însemnare din “De l’inconvenient d’être né” e lămuritoare: “Je ne m’arrëte pas davantage devant celle du poéte qui, vivant, ne songea qu’à sa dissolution fi­nale. D’autres noms me poursuivent, des noms d’ailleurs, liês à une vision bien faite pour expulser de l’espirit toutes les obsessions, mëme les funébres. Nâgârjuna, Chandrakîrti, Çantideva -, pourfendeurs non pareils, dialecticiens travaillês par l’obsession du salut, acrobates et apõtres de la Vacuitê…, pour qui, sages entre les sages, l’univers n’êtait qu’un mot…”

Ce să însemne că Universul nu este decît un cuvînt? Dacă Universul nu este decît un cuvînt, atunci ce este cuvîntul? Cuvîntul este un convent, o convenție, o înțelegere. Înțelegerea (inter-lego) este o traversare fără distrugere a Universului care (Unum-versus) este și el o versiune salvată.

A salva o monadă fără ferestre este imposi­bil pentru că monada ar atinge perfecțiunea, iar perfecțiunea nu e decît o săvîrșire fără desăvîrșire. Monada, altfel decît în Leibnitz, trebuie să aibă ferestre; ori fereastra înseamnă exod în exterioritate. Nu există Univers ci nu­mai o universanță. În ceea ce privește iluminările ascunse ale Neantului valah, viziu­nile Dacului se nasc din subtilitățile obscure ale Imnului către Prajapati, imn vedic care a catalizat Rugăciunea unui Dac. În corolar, Eminescu îi oferă lui Prajapati următoarele puteri propoziționale:

– Prajapati îi dă Dacului ochii care văd lu­mina zilei;

– zeul îi umple inima cu farmecele milei;

– versul lui Prajapati se exprimă printr-o voce melodică;

– mersul zeului este auzit în vuietul de vînturi.

Observăm încercarea lui Eminescu de a cu­prinde cele cinci simțuri elementare: ochiul care vede, urechea care aude, mersul, simțirea ce aude cîntecul, inima plină de pharmakon-ul milei.

“§i tot pe lîng-aceasta cerșesc înc-un adaos”. Adaosul cerșit se interpretează ontolo­gic drept încă un dar pe deasupra; poetul scrie: “îmi dete ochii” și “cerșesc înc-un adaos”. Prajapati dăruiește și Dacul cere. Prajapati este aici distribuitorul care împarte daruri. A da și a căpăta (“a primi”) sînt unul și același lucru.

Supra-darul este ceva dincolo de dat, este ex-ceptul. Ex-cepția e ex-ousia, extra-Ființa, adică datul înafara Ființei, dincolo de Ființă.

Atunci versul:

Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos! devine transparent cu toată strania lui obscuritate referențială. Intrarea în vecinicul repaos ar fi tra­ducerea sintagmei sanskrite “nigantum santim”, cunoscută lui Eminescu din Gramatica sanskrită a lui Bopp.

În textele privitoare la sacrificiu, cuvîntul santi (provenind din rădăcina sham – “a se repaosa”) înseamnă nu numai pace, repaos, tăcere, calm ci și a ucide, a (se) desăvîrși, a se stinge. Eminescu, într-o variantă, intitulase Rugăciunea unui Dac, – Nirvana (“nir” – “vana”, adică “fără suflare”; stin­gere, deci). Latinescul “pax” sălășluiește în același orizont cu “pangere”și sanskritul “posa”, însemnînd “legătorul” morții. Comentatorii lui Eminescu n-au știut că Prajapati joacă atît rolul sacrificatorului și “natura-reală a sacrificiului este în chip egal indicată prin întrebuințarea rădăcinii sham în Rig-Veda, V, 43, 4, aceste brațe care “dau lovitura de grație” regelui Soma (somasya ye shamitara)”.

Cosmologia vedică nu așază în eternul început decît “Identitatea Supremă” a “Acestui Un” (tad ekam – fără distincție între Ființă și neFiință). Cel ce ucide și dragonul ucis – adică sacrificatorul și sacrificatul – sînt unul. “Devenit numele însuși al Sacrificiului și modelul arhetipal al sacrificantului – scrie Gêrard Leconte în prefața la Doctrina Sa­crificiului, de Ananda K. Coomaraswamy – Prajapati reprezintă imoliția voluntară de sine”. Pentru a da naștere Universului în începutul lumii, Prajapati se autodistruge.

Ex-cesele Dacului sînt din lotul ex-cepției. Sînt aparținătoare excendenței. Excesele sînt o “depășire” a condiției de subiect. În limbajul bi­blic, excessus este traducerea extazului, ekstasis.

Cioran, vorbind despre excesele ekstatice ale Dacului eminescian, interpretează pur și simplu ek-sistența. Revelează: o ekstază.

Neantul valah, prin excesele Dacului, începe printr-o ekstază. Verbul ekstazei este ezistémi: a transporta, a se pune în afară de sine și (intranzi­tiv) a fi înafară de sine, a pierde rațiunea, a se îndepărta. Neantul acesta ekstatic este invizibil și de negrăit, o depășire a datului, o metaforă de­scriind tulburata exterioritate, o trăire a absenței iraționale.

Neantul valah începe printr-o ekstază.

Extaza nu-i decît începutul kenozei și consubstanțialitatea vidă a timpului în timp.

Vidul abstras și pur îmbogățește, în vremea care se dă îngrijorării, vacuitatea.

Stranietatea unui popor e pragul atins de vacuizare și vacuitate. Oare ce-i pragul dacă nu pseudonimul unei traversări fără rost, fără-rostul fiind chiar rostul pur al traversării? “Gătește-te, gătește-te, pregătește-te” stă scris în Prajña Paramita și cu greu vom înțelege de ce în sanscrită lucrul acesta straniu se spune la fel: gate, gate, paramgate…

Nota întunecată şi stranie a unui neam

 

Destinul Dacului este un destin individual dar blestemul lui poate fi grăitor peste un întreg frag­ment de lume urgisit de zei.

S-a spus că “Dumnezeu n-a fost român”, fiindcă dacă ar fost vreodată i-ar fi omorît pe toți cei care au trăit în sclavie (ca alții în sclavia lui Faraon). În clipa în care ești fără noroc pe lume, ceri intensificarea nebună a accesului la nenoroc. Ura și blestemul i se cer acum zeului, iar darurile sînt refuzate. A refuza darul lui Prajapati, înseamna a refuza existența:

“Să simt că de suflarea-ți suflarea mea se curmă

§i-n stingerea eternă dispar fără de urmă”.

“Suflarea” este un infinitiv lung al ființei ca viețuitoare. Suflarea individuală se curmă din pri­cina suflării universale, cea care spulberă și stinge. Zeul Prajapati fiind Unul este și sacrifica­torul și victima, adică și învierea vieții și moartea morții, Zeul Prajapati este și zeul preFiinței (“El singur zeu stătut-a ‘nainte de-a fi zeii”) și esența fără dualitate, necuprinsul ca esență și toți ceilalți opuși ai marii coincidențe.

Așezat între imperii moarte, conduse de regi­zori cinici și antiistorici, monedă de schimb în economia simbolică a măiestriilor universale, po­porul român și-a trăit nenorocul ca pe un destin; nu cumva, cel mai des, ne-au vîndut vînduții noștri “naționali”?

Dacă un străin ar studia modurile de negație din România lui Eminescu (sau Cioran, cel din primele cărți) ar putea vedea că aceste moduri sînt chiar 64, ca în sanskrita lui Nâgârjuna. Doar în Scrisoarea I, Eminescu, traducînd Imnul Creațiunii din Rig-veda (dintr-o versiune în germană), investește cuvîntul Abgrund (abyssus) cu trei nume: prăpastie, genune, noian. Was wýllte ein? der jâhe Abgrund? – va deveni: “Fu prăpastie? genune? fu noian întins pe ape?”

Neantul valah vorbeşte pînă acum prin ekstaz şi ex-cendență (un mod de exterioritate ontică) şi prin ascunzătorul și întunecatul Abis numit prăpastie, genune, noian. Abisul traduce întunecarea noastră. Stranietatea aceasta fragilă e un erstaz de excendență.

Condamnați să trăim în Balcani, am perfecționat sadic Levantul. Abisalul curge peste noi din obligația celeștilor de a ne face să nu ne dăm un înțeles prea “clar”.

România e un comentariu nemuritor la Eclesi­ast.

 

Eşec şi destin

 

Eșecurile sînt puse pe seama Destinului, scrie Cioran despre poporul său: “Les êchecs y sont mis sur le compte du Destin”.

Cuvîntul francez échec provine din persanul shah care înseamnă rege.

“Interesante prin aspectele lor speciale sînt cuvintele care înseamnă destin”; la hinduși: vidhi, de la verbul vi-dha, “a orîndui”, înseamnă orînduire, creațiune, creator (Brahma), destin”; gati, “mers, trans-migrațiune, soartă; dhator, “susținător, creator (Brahma), destin”; kala, “timp, destin, moarte”. Cuvîntul acesta prezintă multă asemănare, prin înțelesurile sale, cu khronos de la greci”, – spune învățatul Teofil Simensky.

Cuvîntul destin păstrează aceleași atribute ale statorniciei și nestrămutării; destinul înseamnă, în latinește, fixat, atașat, suport, ceea ce este oprit, rezoluție. Un alt compus al verbului stano, a(d)stantia, este sinonimul latin al grecescului parousia care înseamnă praessentia; un alt compus, constare, este întrebuințat de Lucretius ca sinonim al lui esse (și echivalent al grecescului synstami – a fi ferm, a fi stabilit).

Noroc, în sanskrită, se spune vidhi care, etimologic, înseamna izbîndă; un înțeles înrudit îl are și cuvîntul daina (rudă bună cu latineștile divus și divinus). Cuvîntul sanskrit daina înseamnă divinitate și destin. Cuvîntul nostru noroc derivă din slavul naroku care înseamnă ceea ce s-a rostit. Cioran spune în scrisoarea către Mircea Vulcănescu: “Pentru mine datul esențial, conceptul românesc prin excelență este acela de nenoroc“. Iar rezumatul revelator, emblema destinului nostru ar sta în formula verbală: N-a fost să fie. Dacă norocul nostru derivă din slavonul naroku însemnînd “ceea ce s-a rostit”, atunci nenorocul traduce ceea ce nu s-a rostit. E rău ca am ales nenoro­cul urmînd ceea ce nu s-a rostit de fratele mai mare?

În Dimensiunea românească a existenței, Mircea Vulcănescu scrie: “E curios că ideea aceasta a deșteptării, sentimentul acesta khairotic, de “acum ori niciodată” este o idee care tulbură neamul românesc“.

Optarea alternativă pentru “croiește-ți altă soartă” îi pare lui Vulcănescu drept altceva “funciar strein”. Ne mulțumim să amintim doar că soarta (sors) înseamnă în latinește sorț, condiție umană, tăblița de lemn pe care răspundeai la întrebările oracolului, întîmplare, lot, destin, zaruri servind la oracol. Aici soarta se întîlnește cu norocul și hazardul. Așadar, norocul ar fi ceea ce s-a rostit (naroku), divi­nitate și destin (daina) victorie, atingerea țintei, tyche, în greacă.

Așadar, ce să înțelegem prin eșecul pus pe seama destinului? Probabil: un existent cu sentimentul regalității care trăiește destinal, adică parusiac. Regele (§ahul) și eșecul îmi amintesc de straniul cuvînt sanskrit venaiyka, revelație obscură care în Majjhima-Nikaya înseamnă:

1. distrugătorul, convertorul;

2. conducătorul, însoțitorul;

Neantul valah înseamnă excendență, abis, nenoroc.

Cel mai cuminte

 

A fi cuminte înseamnă a fi cu minte; dar cumințenie și minte nu înseamnă numai a avea memorie și a gîndi; din sanskritul matr- s-au născut și cuvintele manas (spiritul interior), maya (iluzie), mensura (măsură), mens (minte), mentalul, dimensiunea. Omul (engl. man, germ. Mensch) aparține propriei noastre memorii care meditează în sînul iluziei asupra unui vid aproape nemuritor. Așadar, cumințenie nu este altceva decît iluzia minții omenești. Maya înseamnă clasificare, iar matr- înseamnă a măsura, a forma, a construi, a ela­bora (cuvintele greco-latine metron, matrix, materia – sînt din această generație). Iluzia (maya) ține să ne reamintească în chip conti­nuu că lumea este inconceptibilă. Nu poate fi cuprinsă în pînza de păianjen a vreunei limbi. Acum înțelegem ce vrea să spună Cioran prin cuvintele: “Ce popor!…(…). Cel mai cuminte în sensul bun dar și rău al cuvîntului”. Pentru Shankara “le plus grand interpréte du mayavada, Maya est “la Non-Rêlevellê, la Puissance (Shakti)” du Seigneur, l’Inconnaissable, avidya sans commencement, que le sage inférre de la considêration des possibilitês d’existence (karya=factibilia), ce par quoi tout ce monde et mouvement est appelê à naître…”

Mintea și iluzia sînt “a filei două fețe”; fila aceasta este omul azvîrlit în cosmos. Căderea noastră în cosmos, cum ar fi zis Nae Ionescu, la Chute dans le temps cum zice Cioran sînt pentru om iluzie și nenoroc. Francezii spun în loc de noroc: la chance. Acest cuvînt franțuzesc nu și-ar fi meritat conținutul decît fiind o derivare, așa cum și este, din strămoșul latin cadere. Nu trebuie să ne mire nimic, pen­tru că omul ca iluzie și neștiință este un ex-sistent care cade în timpul distrugător.

Atît ex-sistentia, de-venire și fientia înseamnă cădere.

Neantul valah “este”: ex-cendență, abis, ne­noroc, iluzie, cădere.

 

 

Înţelegînd totul

 

A înțelege nu este decît o așezare între lu­cruri sau între ființe. Un fel de a fi între fără să stăpînești calea de mijloc, un fel de Zwichensein, ar fi zis Hegel, sau cu un termen heideggerian – Zwiefalt.

Undeva, în Moira, Heidegger spune că “is­toria este Dispensația Pliului (das Geschick der Zwiefalt)” Dispensația ființei este gîndită în sensul cel eminent al participiului verbal eon. Istorie înseamnă viziune. Dispensație eontică înseamnă distribuție donatoare a Ființei perce­pute ca verb și nume. A vedea întreagă această dispensație eontică înseamnă a avea panorama lumii iluziei. O panoramă a deșertăciunilor, cum spune Eminescu, o întreagă vedere iluzo­rie a vidului (vid ca deșertul hebel al Eclesi­astului, ca sunya – vid al buddhismului mahayanic). Legere însemană reculegere, a alege, a aduna, a citi. A înțelege totul înseamnă a întrevedea panorama deșertăciunilor. Înțelegînd totul semnifică acel a te așeza în vacuitate, stînd nemișcat între deșert și vid. Cînd vidul deșert crește fără-ntrerupere.

Neantul valah: excendență, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate.

 

 

Nici, nici

 

Negația dublă nici, nici s-a sudat pentru in­sul neantului valah în nimicnicie. Cînd india­nul vrea să-ți vorbească despre spiritul absolut brahman, el spune că acesta nu este nici sfîrșitul lumii, nici iubirea dintîi:

“Nu! Nu este nici sfîrèitul lumii,

nici primul început;

nici fiinÿæ-legatæ, nici

fiinÿæ-dezlegatæ;

nici adeptul cæutînd

eliberarea,

nici adeptul

care a gæsit-o”.

Absolutul nu este nici aceasta, nici aceasta, neti, neti. Cioran scrie că poporul român nu poate nici să se înalțe nici să se coboare înspre vreo iluzie, il ne peut s’élever ni s’abaisser à une illusion.

Acel “êlever” l-a folosit Derrida cînd l-a tradus pe Aufhebung.

Auf-hebung este o negație , este o depășire a ființei. Această exigență a esenței traduce Binele platonician (Binele platonician!) care este dincolo de esență, epekeina tes ousias.

“Abaisser à une illusion” înseamnă a coborî într-o iluzie, a te scufunda într-o vedenie. Oare iluzia nu este ea exact opozantul lumii solvabilității? Nu ține oare ea, iluzia, de verbul ly – care ne și eliberează dar ne și ucide? Apoi cine trăiește neantul valah nu poate nici să-și reveleze absolutul (ca dincolo de esență), nici să coboare spre iluzia sa: nici Ungrund, nici Abgrund. Fiindcă înțelegînd totul (ayant tout compris) insul nihilist din Valahia cu(m)-prinde totul. Adică încearcă să cuprindă cuprinzătorul, să capteze Marele Captor, ceea ce ar fi o aberație eronată.

Atunci neantul valah devine: excendență, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate, nimicnicie.

 

 

Un nenoroc originar

 

În loc de noroc originar, Cioran spune “une malchance originelle”. Malchance înseamnă rea-cădere fiindcă așa cum am amintit, chance: “derivă” din cadere, iar mal înseamnă sumbru, întunecat, negru (ca latinescul malum). Așadar, “malchance” înseamnă o-ntunecată cădere, în timp ce “originelle” denunță ideea de a se trezi, a răsări. “Oriens” înseamnă în latină orient, iar “originalis” – original. Ce să însemne această ironie a lui Cioran: une malchance originelle? Nu cumva une malchance originelle grăiește ceva straniu des­pre întunecata cădere a Răsăritului? Neantul valah? E steagul neființei strălucite?

Neantul valah: excendență, abis, nenoroc, iluzie, vacuitate, nimicnicie, rea cădere.

 

 

Blestem fără precedent şi exaltantă incri­minare a existenţei

 

Malédiction sans precédent și effrayante et exaltante mise en cause de l’existence sînt per­fect traductibile. “Malêdiction” este nenorocul valah, în sensul în care narokul înseamnă ceea ce s-a rostit. Ceea ce s-a rostit de către străini a fost o maledicțiune.

Sigur că este înspăimîntătoare și exaltantă orice mise en cause de l’existence fiindcă orice cauzație a ex-sistenței este o zadarnică încercare de fundamentare a căderii fără-ncetare. Cum să absolvi ceea ce se surpă fără odihnă?

Neantul valah încă mai este: excendență, abis, nenoroc, iluzie, deșertăciune, nimicnicie, rea cădere, rea vestire.

 

 

Apoteoză negativă

“Adevăratul aducător al relei vestiri” – așa-l numea Maurice Nadeau pe Cioran, “gînditorul crepuscular”, – descifrează în Rugăciunea lui Eminescu o apoteoză negativă. Orice apoteoză negativă este o apropiere negativă de zeu. Răzvrătirea din Rugăciunea unui Dac este împotriva ei înseși fiindcă Dacul păstrează puterea de sacrificator și victimă deopotrivă. Blestemul lui este devastator. El vrea să devină cel dintîi dușman ce i-ar răpi piatra pusă căpătîi; orice om născut în lume să se nască drept dușman al său. Cadavrul nevrednic să fie azvîrlit în drum, inima s-o rumpă cîinii vieții neantului. Cel ce-l va izbi cu pietre drept în față să aibă viață veșnică. Stupefiant: aceasta numește Dacul lui Eminescu norocul de a trăi în lume. Apoteoza negativă este una a lui. Nu e nimic și totuși e, abisul cel ascuns (abis ase­menea uitării oarbe). Acel Ungrund boehmian.

Neantul valah încă mai este: excendență, abis, nenoroc, iluzie, deșertăciune, niminicie, rea cădere, rea vestire, vacuitate apoteotică.

 

 

A fi abandonat totul

 

A fi abandonat totul este glossa Dacului. Citind Bhagavad-Gita, numită “Yoga renunțării”, Arjuna a spus: “Creația a fost învinsă în această lume de cei cu mintea egală” (V, 19). În loc de sanskritul saman (equanimitas), Meister Ekhardt l-a conceput pe “gelazenheit”, o dezlegare a Ființei, o lăsare de-a fi. Ab-solutul Ființei este o contradistrugere.

Filosofia occidentală a Ființei (ca ousia, essentia, Wesen) este mult subminată de aban­donul încrustat în absolutul Ființei. “Gelazenheit” o fi fost poate la Eminescu nepăsarea tristă:

“Toate-s vechi și nouă toate

“Tu rămîi la toate rece”

“Tot ce-a fost ori o să fie

În prezent le-avem pe toate,

Dar de-a lor zădărnicie”

“Se supun cîte există”

Neantul valah nu știm dacă mai este: excendență, abis, nenoroc, iluzie, deșertăciune, nimicnicie, rea cădere, rea vestire, vacuitate apoteotică, (de)-lăsare de a fi.

Neant (non-ens) se spune în românește ființă (fientia însemnînd de-venire, cădere).

În valahă, neantul nostru este ființa noastră.

Niciodată străinii nu vor înțelege ceea ce ar fi vrut Cioran să le explice: ființa noastră este neantul acesta valah.

Cine s-a pătruns de Memento mori, Rugăciunea unui Dac ori Glossă s-a pătruns de modul regal de a trăi în vidul nihilismului ex­tatic. Eminescu citise nu numai “Lumea ca voință și reprezentare” a lui Schopenhauer ci și “Introducere în istoria buddhismului Indian” a lui Burnouf. În Burnouf avea să găsească fragmente mai mari sau mai mici, comentarii, rezumate din “Abhidharma sau Metafizica” ori privind pe Nâgârjuna, Tcandra Kirti, Vasubandhu sau Asanga. Pentru madhyamika, lumea este un vid de realitate, adică sunya. Pentru nihilismul lui Nârgâjuna lucrurile nu sînt nici trecătoare, nici eterne, nu sînt nici făcute, nici distruse, nu sînt identice, nici dife­rite, ele nici nu se ivesc și nici nu mor. “Neexistînd producere reală, ci numai una aparentă”.

Eminescu aflase din Burnouf, compendiul axiomelor nihiliste ale lui Nâgârjuna în co­mentariul lui Tchandra Kriti, după care: a) – “Buddha însuși este asemănarea unei iluzii”; b) – “subzistarea oricărei teze asupra lumii, ființelor, legilor și sufletului”trebuie distrusă; c) – afirmativul, negativul și indiferentul tre­buie dizolvate. “Dumnezeu și Buddha, spiritul și omul, natura și lumea, toate acestea sînt trecătoare”; d) – eternitatea este imposibil de afirmat sau de negat.

Memento mori (scris în 1872) este poate cel mai radical compendiu poetic al nihilismului european. În celebra lui “Recapitulare”, Niet­zsche scrie: “A imprima devenirii caracterul ființei, iată suprema voință de putere. […] că toate lucrurile revin, aceasta este suprema apropiere a unei lumi a devenirii de aceea a Ființei: vîrful contemplației”. Devenire Niet­zsche zice “Werden” și această de-venire ține locul valorii, al sensului. Ce straniu trebuie să pară această ecuație ascunsă în manuscrisele lui Eminescu: .

Răspunsul nu-l poate da decît Eminescu: “A fi? – Nebunie și tristă și goală”

Limbile se amestecă și nici n-ar trebui să se amestece pentru că și limba universală autolitică este un amestec stricat, o creație barată. Uneori mi s-a părut ca limba română e blestemată fiindcă știe prea multe despre vid și poate să spună prea multe despre vacuitate făcîndu-și autoportretul. Încifrînd ceea ce n-ar fi trebuit să încifreze , ea trebuie distrusă sau cel puțin uitată. Cioran nu și-a dat seama că nu poti să prinzi în franțuzește Neantul valah, pentru că acest neant, mai viu decît tine, te surprinde și te sugrumă. Cioran a de-scris neantul valah dar a scris invers. Cînd i-am citit la Paris Neantul valah, la sfîrșit a exclamat: “Formidabil. E invers! Limba română este limba celui mai nihilist popor din lume…”

 

 

Căzutul în cosmos

 

 

„Omul fără destin” şi omul – „caz”

„A exista este – pentru Cioran – o stare la fel de puţin conceptibilă precum contrariul său”. Ba chiar mult mai greu de conceput.

Nu este grei de conceput existenţa (totuşi), ci este lipsit de sens a o concepe. Nu cei ce zac în oceanul mediocrităţii, nu turma, nu normalii sînt inşi care să dea seama de existenţă. Nu în­gerii banali ai vieţii, ci demonii care iau foc şi demonii care se automutilează. „Cazul” con­tează în om. Cioran ar fi trebuit să scrie o Apo­calipsă a omului fără destin, nu o Antropolo­gie filozofică; pentru că revelaţia „cazului” numai ea poate fi, numai ea poate da seamă despre ek-staza existenţeo. Revelaţiile extatice ale existenţei ne arată omul în toată căderea lui:

–      vulnerabil ca o rană deschisă;

–      îngrozit de căderea în timp;

–      incapabil de a fi esenţial;

–      subiect al unui nihilism care cu greu devine masculin.

Extaza (ezistemi) ca ekstasis este existenţa şi metafora transportării dincolo, aşezarea în afara de sine, sensibilitatea neagră de a fi în afara ta. Ce este extaza decît o distrugere, o îndepăratare. Ontologic vorbind, dacă mai pu­tem vorbi ontologic, extaza existenţială ne relevează cinci apocalipse:

1) diferendul;

2) ex-stazul;

3) timpul (Zeit) care este decădere, deşi­rare, o extază cronică:

4) distrugere;

5) dispensaţie contică (Zwiefalt; Zwiechensein).

În eseul Omul făr destin, Cioran ne averti­zează: „Să nu aveţi încredere în omul care nu poate deveni un «caz»”.

Dacă traducem ceea ce spune Cioran, Cio­ran are dreptate. Ex-sistenţa este o de-venire, o cădere în timp. Şi omul nu poate deveni au­tentic decît conceptul ca un ex-sistent, adică un caz. Lucrurile se pot explica dacă le compli­căm. Şi invers.

În romîneşte caz are substantivul – sub­stanţa, deci. Aşadar, intrînd în funcţiune, su­biectul este un caz; el cade de la nume – trecînd prin generaţie, donaţie, locaţie, ablaţie – în vocaţie. Vocaţia nu este altceva decît stri­gătul di vocativ. Aceasta este vocea fiiţei, deci strigătul căderii în cosmos.

Cazul uman este serios, autentic numai cînd fatalitatea apare ca o sabie a lui Damokles. Cazul uman este mistuit de obsesii grele, con­sumat de pasiuni uriaşe, prăbuşit sub vicii în­tunecate.

„Totul se reduce în lumea aceasta – scrie Cioran în Omul fără destin la a avea destin, şi a avea destin înseamnă a vieţui în timp cu sen­timentul ireparabilului.

Ştii atunci că temporabilitatea nu mai face decît să actualizeze progresiv punctele negre ale existenţei tale, să explici teze anumite per­mise, de care eşti iresponsabil şi să-ţi arate în fiecare moment că pentru tine nu există uitare şi nici o salvare prin subiect. „Frica de timp este esenţa întîmplării de a avea destin”.

Numai cine se poate înălţa la propria-i esenţă poate deveni un caz şi astfel poate re­prezenta un destin, dar şi acest caz, şi acest om cu destin nu poate deveni decît o copie a omului esenţial, pentru că re-prezentarea este ea însăşi prezenţă secundă. Un simulacru al esenţei.

Dacă, în Exod, Dumnezeu îi spune lui Moise „Ego sum, qui sum”, nici înţelegîndu-l pe cel de-al doilea sum ca essentia nu vom găsi fiinţa esenţială.

Nu-i Dumnezeu un păstor nemilos şi lăudă­ros peste măsură? Nu-i toată teologia negativă un concurs de propoziţii smintitoare? Acel al doilea sum poate fi essentia (ousia) sau ens actu, ori nici aceasta nu scapă de respiraţia hotărînd viaţa ce ek-sistă tocmai căzînd, îndreptîndu-se spre moarte.

Fiindcă disputele metafizice ne amintesc că sum ca ens actu este un ens existens. Ce-i esenţail, fie om esenţial, fie Dumnezeu esen­ţial, nu-i decît un fiind căzător. Ce-i Dumne­zeu decît un fügrer, homosexual la început, impotent mai tîrziu, care aşteaptă să moară pentru că n-a fost asasinat. El şi-a delapidat întregul capital de cruzime, simulînd că plăs­muieşte şi creează. Dacă lumea ar fi opera lui, judecîndu-l după ceastă „operă”, Dumnezeu nu este decît un repetent oarecare.

Nihilismul bărbătesc ne provoacă prin Cio­ran cu aceste vorbe: “Nu poţi trăi decît murind. Moartea începe odată cu viaţa”. Nu poate în­trevede fericirea decît cine s-a convins de non­sensul lumii. Experienţa abisală a omului, au­toritatea eşecului, revelaţia nopţii sufletului, a trăi fără fundamentare, a scrie la negativ, nu sînt decît vorbe, vorbe.

Descoperind o „variantă liniştită a Apoca­lipsei”, într-un vers din Saint-John Perse: „Et l’étoile apatride chemine dans les hauteurs du siècle vert”, Cioran îndrăzneşte să creadă: „Universul va dispărea, nimic nu va fi pierdut, pentru că, la fel de bine limbajul îi va ţine lo­cul”. Acestea n-ar putea fi decît ficţiuni ale li­teraturii şi iluzii ale filosofiei. Omul rămîne „fiinţa torturată aruncată morţii”.

 

Turma şi spaima de ierarhie

 

Are destin numai cazul uman, adică cel ce are frică de timp. Cine n-are frică de timp intră în turmă. Omul turmei nu este om fiindcă, după o poveste faustică, omul este al humei[134], iar zeiţa care îl are în grijă este chiar Grija. „Cu cît deteşti mai mult oamenii, scrie Cioran în Mărturisiri şi anateme, cu atît eşti mai copt pentru Dumnezeu, pentru un dialog cu ni­meni”.

Turma nu cunoaşte umilirea de a muri, iar cel ce cade în timp este în căutarea excepţiei. Experienţă de ecorşeu nu are decît omul înspăimîntat pînă la paroxism de timp: omul sub vreme.

În Ispita de a exista, Cioran re-cunoaşte că „marele da este acel da către moarte”, că vede­rea distrugerii noastre se aşează în vedenia unui vid ciudat, că fiecare dintre noi nu va fi decît „conchistadorul unui continent de min­ciuni”. „je savais le néant par coeur…” – măr­turiseşte Cioran, şi, cel puţin, eu nu mă voi în­doi nici o clipă de ştiinţa lui.

Specialist în teoria şi practica morţii, inspi­rat al Nirvanei, hermeneut exaltat al indife­renţei – iată cîţiva dintre Cioranii marii adiaphorii.

Adiaphoria este pentru nihilismul grec in-diferenţă. Dar Cioran este un caz mai compli­cat:

a)   – el este indiferent la diferenţe şi dife­rende;

b)   – este un caz care diferenţiază indife­renţele;

c)   – este cazul care diferenţiază Dife­renţa;

d)  – este un indiferent la indiferenţă şi mai ales este cazul care toate acestea le trăieşte în extază, le excită, le poleieşte, ni le arată, le dă viaţă şi le asasinează.

Brusc îţi poate spune că ai vedenii, că eşti surd, că eşti mut; că aşa ceva nu există, el n-a văzut, n-a spus, n-a auzit şi mai ales tu nici nu exişti. Şi, culmea Apocalipsei: Cioran este doar o eroare în planul imaginaţiei lui Dumne­zeu, el nici n-a existat.

Cine cade în Cosmos (cum se exprimă în nişte scrisori de dragoste Nae Ionescu) trebuie să devină supraom căci altfel nu scapă de le­gile turmei.

Virtuţile turmei le ştim din Nietzsche: iner­ţie activă 1) – în cofidenţă; 2) – în veneraţie; 3) – în sensul adevărului; 4) – în simpatie; 5) – în imparţialitate; 6) – în loialitate; 7) – în tole­ranţă.

Omul care cade în Cosmos se află deasupra, iar omul nobil al excepţiei vrea să se ridice deasupra pentru că turma urăşte ierarhia şi iu­beşte ceea ce se află la mijloc în chip medio­cru.

Ex-cepţia este pericol şi duşman. Ex-cepţia superioară este ceea ce a căutat turma să trans­forme în lumea ei servitoare; încercînd să dea existenţelor excepţionale, superioare, rol de conducători sau de păstori şi veghetori. Peste tot turma caută consolare că nu există decît fi­inţe asemenea ei. Toată „ontologia” turmei este forţarea de a prinde realitatea prin orice fel de act reprehensibil. Instinctul de turmă este un carnaval întreprind de nişte zeroruri totalizate într-o lume în care este o virtute a fi o nulitate. Turma nu vrea altceva decît di sclavă să devină suverană.

 

 

„Omul nobil”

Lumea nu este o duzină de fiinzi în care toţi oamenii şi-ar face meseria după cum îi învaţă un unic păstor al turmei („al fiinţei”).

Omul nu mai este un ostatec al egalităţii. Omul excepţiei nu poate fi un convertit fiindcă el însuşi trebuie să devină invertitor. Urma pe care o lasă el în lumea trebuie să aibă o semni­ficaţie excepţională.

S-a sfîrşit cu „platonismul pentru «popor»”. Maeştrii politicieni ai haosului trebuie să ac­cepte dezvăţătura pe care le-o administrează noua ierarhie a valorilor. E drept, suveranitatea catholică rămîne o mare întrebare. Ierarhia valorilor are nevoie de un chip nou. În acest joc universal care nădăjduieşte să dea consis­tenţă inconsistentului trebuie să vedem ceea ce este invizibil: adică Voinţa de Putere ca esenţă.

Acea Eternă Reîntoarcere a identicului con­stituie „cel mai mare obstacol al devenii”. Ori, devenirea este, după Nietzsche, „fiindul în to­talitatea sa. care n-are nic-o valoare”. În aceste con-text supraomul este atributul unei lumi re­chiziţionate de existenţă. „Supra” din supra-Om este, evident, o negaţie. Supraomul, în vi­ziunea lui Nietzsche, este sensul Pămîntului; numai că nu ştim ce este acela sens. Este poate un participiu al lui sum. Über înseamnă „dea­supra” (conţine idea de superioritate) şi este acelaşi lucru cu grecescul hyper.

Superba germană are şi cuvîntul übrig care însemnă „rămîietor”, re-stant.

Mensch (om) face parte, în germană, din familia lui a gîndi. Meinen: dragoste. Tot aşa precum sanskrita îl are pe mângate, greaca pe „a dori” (menô), „spirit” (menos) „a lua” (menthanô), latina pe „a-şi aminti” (memento), iar gotica pe eu gîndesc (man), „gîndire” (munds), om, fiinţă gînditoare (Mensh), dar şi iluzia budiştilor, maya, provine din aceeaşi familie a lui matri care înseamnă măsură.

Ce-i supraomul dumitale, domnule Niet­zsche? – ne vine să întrebăm. O depăşire a mă­surii, o transgresare a iluziei?

O metaforă nihilistă? În termenii tehnici ai metafizicii supraomul este subiectul care se prezintă ca supraiect. O sublimare cerşită de spiritul care vrea să fie incondiţionat. Această sublimare trebuie scrisă cu numele ei german: aufzuheben. Sublimarea aminteşte de hegelia­nul Aufheben. Fiind o traducere a lui epekeina tes ousias (Platon), akatalepton (Grigore de Nyssa), tollere (Cicero).

Aufheben (exprimînd supraluarea, ridicare, înălţarea, depăşirea) se extrage din rădăcina indoeuropeană Kap-II (la fel ca sanscritul kapati, grecescul captô, latineştile capere şi capax, goticele hafjan (a lua) şi giban (a da) şi germanicele heben (a se ridica, a se înălţa), haben (a avea), geben (a da) şi Gabe (datul)).

Thoma d’Aquino vedea omul ca un recep­tacol al Fiinţei, un capax entis.

Über-Mensch este antologia culeasă din: epekeina tes ousias (Platon), exigentia essentiae (Leibnitz), Aufheben (Hegel) – adică omul ex-cepţional.

E veşnica încercare a omului de a fi esenţial („Omule, devino esenţail!” – formula lui An­gelus Silesius din Pelerinul cherubinic – se află într-unul din caietele de tinereţe ale lui Cioran), de a fi om nobil.

În finalul unui text despre Beckett, Cioran spune că scriind despre autorul lui Sans s-a gîndit în fiecare clipă la omul lui eister Eckhart şi Nietzsche. În zadar însă: „Le troupeau dispersé sera planétaire devant lequel les nations se proterneront, dans un effarement voisin de l’extase. L’univers agenouillé, un chapitre important de l’histoire sera clos. Puis commercera la dislocation du nouveau ègne, et retour au désordre primitif, à la vieille anarchie; les haines et les vices étouffés resurgiront et, avec eux, les tyrans mineurs des cycles expirés. Après le grand esclavage quelconque. Mais au sortir d’une servitude monumentale, ceux qui y auront servécu seront fiers de leur honte et de leur peur, et, victimes hors ligne, en célébreront le souvenir.

Dürer este mon prophète. Plus je contemple le défilé des siècles, plus je me persuade que l’unique image susceptible d’en révéler le sens este celle des Cavaliers de l’Apocalypse” (E M. Cioran, Histoire et Utopie, Gallimard, 1960, p. 73-74).

Ori de vorbeşti despre om, ori de vorbeşti despre Dumnezeu înseamnă acelaşi lucru: a scormoni cu un beţigaş în excrementele unei mumii.

Creaţia barată

 

Fără comentarii:

„A comtempler cette Création baclée, comment ne pas en incriminer l’auteur, com­ment surtout le croire habileou simplement adroit? N’i’porte quel autre dieu eût fait montre de plus de compétence ou d’équilibre que lui: erreurs et g[chis où que l’on regarde! Impossible de l’absoudre, mais impossible aussi de ne pas le comprendre. Et nous le comprenons par tout ce qui en nous fragmentaire, inachevé, et mal venu. Son entreprise porte les stigmates du povisoire, et cependant ce n’est pas le temps qui lui manqua pour la mener à bien. Il fut, pour notre malheur, inexplicablement pressé. Pur une ingratitude légitime, et pour lui faire sentir notre mauvaise humeur, nous nous employons – experts en contre – Creation – à détériorer son édifice, à rendre encore plus piètre une oeuvre compromise déjà au départ. Sans doute serait-il plus sage et pus élégant de n’y point toucher, de al laisser telle qulle, de ne pas nous venger sur elle de ses incapacités à lui; mais, comme il nous a trasmis ses défauts, nous ne saurions avoir des ménagements à son égard. Si, à tout prendre, nous le préférons aux hommes, cela ne le met pas à l’écart de nos hargens. Peut-être ne l’avons nous conçu que pour justifier et régénérer nos révoltes, leur donner un objet digne d’elle, les empêcher de s’exténuer et de s’avilir, en les rechaussant par l’abus ravigotant du sacrilège, réplique aux séductions et aux arguments du décourgement. On n’en finit jamais avec Dieu. Le traiter d’égal à égal, en ennemi”…

A-l putea duşmăni pe Dumnezeu este dingurul nostru noroc. Cu condiţia să uităm un lucru fără importanţă: că Dumnezeu nu există.

 

Căderea de-a fi

 

Undoire şi cădere

 

 

Ens înţeles ca undoire a Fiinţei şi a fiindului, în sensul verbal – de act al Fiinţei şi, totodată, în sensul nominal drept ceea ce este[135] – are în limba română luminile Fiinţei în­săşi şi tăria individualităţii insului. Ens, Fi­inţa-ins, traduce grecescul (e)on. Mutaţiile eon-ens-ins le-a rpstit Samuil Micu în cel mai limpede chip ce se păstrează în rostirea filoso­fică românească: „Ce grecii on, latinii ens zic l-am putea zice: ce este, şi mai re scurt, îl vom zice cu un cuvînt chiar românesc, adecă îns, care vine dela ens latinesc”. (De Îns şi de Neîns, adecă dece este mai de ce nu este[136]). Acest caz de înţelegere fundamentală a lui Ens ca Îns face să răsară şi să rămînă pentru gînul românesc în mod explicit o adîncă poibilitate: metafizica ensistenţei ontico-ontologică a lui Ens ca Fiinţă-Ins.

Exemplul fundamental pe care ni-l dă În­văţătura Matafizicii încheie pentru totdeauna „evoluţia ciudată a latinescului ens în româ­neşte” (cum crede Mircea Vulcănescu în Di­mensiunea românească a existenţei), punînd capăt şi întregii poveşti care l-ar purta pe ins nu de la Ens ci de la ipse, cum cred dicţiona­rele limbii române.

Cantemir, în Ştiinţa tainică a indescriptibi­lei imagini, încearcă să culeagă nimicul din Fiinţă (nihil de Ente) şi să ridice de la gîndul de la nimic la Fiinţă (à nihil ad Ens), susţinînd contemplaţia în discernerea purei şi simplei indiferenţe inter ens et ens, sub înţelesul de între a fi şi a fi între fire şi fire, între ins şi ins.

Eon, id est ens, este numit de ştiinţa specu­lativă a grecilor hoouneken esti noema – de ce gîndirea este prezentă[137].

Pentru noema gîndirea germană spune Gedanc şi în seamnă „inimă”, „adîncul ini­mii”[138], interiorul omenescului; în româneşte spunem pentru „noema” – noimă – înţeles, tîlc, sens, gînd.

Apropierea gîndirii, ceea ce are prorpiu noima consistentă în căile lui Ens în-spre Fi­inţă şi către Ins este Un-doirea entitativă a Fi­inţei şi Insului (prin «un-doire» trebuie subîn­ţeles Pliul eontic, Zwiefalt, Fiinţa-devenire, Hestia).

Noima este prezenţa raţiunii un-doirii care n-a fost nicicînd rostită[139] astfel şi care trebuie să pună în lumină co-apatenenţa ontico-onto­logică.

Numai înţelesul aparţinînd noimei poate gîndi un-doi-rea entitativă: căci, spune Parme­nide, separat de eon tu nu poţi să găseşti no­ema[140]. Gîndirea, înţeleasă ca noimă, tîlc, ca o cumpănă de munte cu doi versanţi: închipuind răsăritul, amiaza şi apusul gîndului, nu poate să se despartă de eon (id est ens) înţeles ca Fi­inţă şi Ins, fiindcă nimeni altcineva decît insul-cel-mic ar putea gîndi Fiinţa-cea-mare. El – in­sul cel mic – „fiinţa cea mutilată”, – subiectul celor ce sînt, – aşezat sub stări, hypokeimenon, subjectum, asigură subsistenţa şi îi va da sub-stanţă. Substanţa care este, adesea, Fiinţa.

De aceea ne învaţă gîndirea greacă: Eon-ul adună şi aşază în rostire, cheamă întru aparte­nenţă Fiinţa şi Insul ca hyparchein ce pune totul în lucrare, „căci noein percepe numai acest lucru unic numit în fragmentul parmenidian VI: eon emmenai: fiindul-prezent (das Amvesend) în prezenţa sa[141]”. parmenide ne învaţă că trebuie să gîndim esenţa limbaju­lui pornind de la rostirea înţeleasă ca logos şi physis.

 

Apartenenţa gîndirii la Fiiinţă se adăpos­teşte intantaneu şi deplin în misterul identităţii: to auto; „Pliul eon-ului, prezenţa lucrurilor prezente, spune Heidegger, adună la sine gîndirea[142]”.

Pentru a descifra enigma eontică a identi­cului trebuie să depliem Pliul. Credem că Ens oferă o cale luminoasă de pătrundere în un-doilea în-spre Fiinţă şi către Ins făcînd înţele­sul să apară. Aici este noima sustanţială a in­sului, el nu mai trebuie să „participe” al Fiinţă – el este dintotdeauna fiinţă entitativă. Esenţa metafizicii aristotelice care ne învaţă aparte­nenţa (to hyparchein) generalului la individual, ontologic vorbind, apartenenţa predicatului la subiect, din punctul de vede logic, – este indi­vidualul –, „substanţa primă”, substratul tutu­ror atributelor. Aşadar individualul este prote ousia, hypokeimenon, tode ti. Lucrul cel mai importanteste găsirea esenţei. Esenţa este ousia, (participiu de la einai = a fi, este a doua substanţă (deutera ousia), adică eidos-ul pre­zenţa, evenimentul, a fi (fiirea), conul. Noetica aceasta, urmînd viaţa şi petrecerea gîndurilor, trebuie să vadă gîndurile din străfunduri în te­meiul lor pînă în anarhia ce le desprinde, pen­tru o clipă ori un veac, după cît sună nevoia, de arheul dominant.

De la „regia gîndirii nenfiinţate” pînă la fi­inţa gîndului şi răs-gîndirea anastrofică este întreaga poveste a insului-Om-Subiect, care trebuie să ob-iectiveze universalele. Oare nu este intuirea subiectivă a eului o intuire a fiin­ţei şi astfel o cădere a sinelui „ek-sistenţial” din starea subtanţială în prezenţa înglobală a Sinelui „en-sistenţial”?

Orice tentaţie a spiritului de a fi liber şi nou se bazează pe o altă năzuinţă de fiinţare, îndreptînd subiectivitatea omenească spre o anarhie a existării. Orice gîndire unică-funda­mentală trebuie saturată de Sene, care poate fi: adevărul, opoziţia, repetiţia, spiritul absolut, lucrul în sine, omul superior ca ens increatum, Sinea omului interior, existenţa-cu-conştiinţa-fericită, reîntoarcerea la identic, istoria, Idea, energeia, entelehia, arheul, răspunderea,

Căderea de-a fi. Ens are căderea de a se deschide spre fiinţă şi către ins. Aceasta este esenţa lui, şi nu numai a lui, pe care o vom numi-o CASUS ENTIS. Căde­rea de-a fi a ek-sistenţei în-spre interioritatea eontică mai adîncă, spre temeiul lăuntric este   esenţa   gîndirii   însăşi. Este eksistenţa năzuind în-spre ensistenţă. Că­derea lui Ens în subiectivitate e ca o con­templaţie: marea învăţătură a cauzelor îşi eliberează pecetea spre „fiinţa de jos”, ur­mele ei aurorale răspunzînd lucrurilor pămîntului. Ceea ce cade din cer pe pămînt răspunde de păzirea adevărului. în că­derea lui, PJns aproprie cele ce sînt într-una, desface pe­cetea arheului şi o aşază pe lucruri: raţiunea se străvede în Fiinţa-fiindă. Ens se leagă de lucruri dezlegîndu-se de sine însuşi. Căderea lui îl înalţă în realitate, căci realitatea pro-vine, şi această pro-venire a esenţei realului limbajul a păstrat-o, în chip originar, din însuşi Ens.

Imaginea înmărmuritoare a universalei căderi de-a fi a ..transcris-o” Eminescu în Memento mori:

„Ca s-explic a ta fiinţă, de gîndiri am pus popoare,

Ca idee pe idee să clădească pîn-în soare,

Cum popoarele antice în al Asiei pămînt

Au suit stîncă pe stîncă, mur pe mur, s-ajungă-n ceruri.

Un grăunte de-ndoială mestecat în ade­văruri

Şi popoarele-mi de gînduri risipescu-se în vînt.

Cum eşti tu nimeni n-o ştie. întrebările de tine,

Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca -ruine

Şi prin valuri de gîndire mitici stînce se sulev;

Nici un chip pe care lumea ţi-1 atrîbuieşte ţie

Nu-i etern, ci cu .mari [cete] d-îngeri, de fiinţi o mie,

C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev.

Timp, căci din izvoru-ţi curge a istoriei gîndire,

Poţi răspunde la-ntrebarea ce pă­trunde-a noastră fire,

La enigmele din cari ne simţim a fi compuşi?

Nu!… Tu măsuri intervalul de la lea­găn pîn’la groapă.

în ăst spat’ nu-i adevărul. Orologiu eşti [ce sapă]..,

Tu, nedînd vo dezlegare, duci 1-a dezle­gare! uşi.

Ş-astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire.

 Din mărire la cădere, din cădere la mă­rire,

Astfel vezi roata istoriei întorcînd spiţele ei; în zădar palizi, siniştri, o privesc cu­getătorii

Şi vor cursul să-1 abată… Combinaţii iluzorii —

E apus de Zeitate ş-afinţire de idei”.[143]

Memento mori continuă cu versurile:

„Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei, Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării.”[144]

Summum ens este. cuvîntul cel mai adevărat pentru cauzalitatea realului pur, ne învaţă Thoma d’ Aquino. Popoarele de gîndiri încearcă să explice fiinţa prin idee.

Asfinţirile din ev în ev decurg din timpul ce riu dezvăluie enigmele firii. Timpul solstiţial răs­toarnă umanitatea din mărire la cădere: e amurgul lui ens realissimum prin crepusculul ideii.

Apusul de Zeitate şi asfinţirea de idei sînt aripile căderii de-a fi.[145]

 

Calea în-spre Ens. Fiinţa coboară, se re­găseşte şi se înalţă în=spre Ens în ,.sensul” său dublu de Ens-Fiinţă şi Ens-Ins.

Gîndirea Ens-ului înseamnă a căuta No­ima.

Gîndul negîndit al Fiinţei entitative stă sub semnul enigmei lui a fi între, o suspendare care întemeiază în siguranţă şi distruge în nemărgi­nire.

Ens îşi face apariţia cînd Noima lui este prezentă în­totdeauna: joc al dublei ascunderi.

Ensul şi noima se prezintă ca fiind totuna.

Ensul în Un-doire: Marea Deschidere.

*

Noima — inima gîndului, rudă cu amintirea şi recu­noaşterea.

      k Ensul e cea mai abisală un-doire.

Întemeierea Ensului se prezintă cu un-doire.

*

Arheul un-doirii este Ensul.

Ens este substanţa ensistenţei, întru­parea ei, este insul cu chipul şi înţelesul său, cu sensul şi gîndul lui, cu ideea şi tîlcul, cu părerea şi menirea sa, cu soarta şi şirul său de inşi — alcătuitori ai fiinţei, într-un cuvînt: insul cu noima lui cu tot.

Trebuie cercetat insul căci fără el nu vei găsi noima, căci nimicul nu există în afara Ens-ului, nimicul a ajuns să se arate nu ca un ceva ek-sistent ci dimpotrivă ca un ceva ensistent(ial),

Cugetarea se întemeiată şi ceea ce (se) reînfiinţează arheal în firea ei are sens care îşi este identic fiinţei sale. Nici fiinţa-ins, nici noima nu există în afara Ens-ului. Toate cele rostite aici se percep şi se re­prezintă ca fiin-du-şi re-prezentări ale in­teriorului-ens-sistenţial.

Ens-sistenţialul este esenţa insului însuşi.

Vorba lui Cantemir pentru ens este „ipochimen”, adică „lucrul ce zace sub al­tul”, adică orice ins ca ins este s&bjeetum.

Ens arată totodată nu numai ,,fiinţa in­sului” şi „insul în fiinţă” ci şi fiinţa în ins, ceea ce îmbogăţeşte „nenoro­citul” indivi­dual. Un individ(ual) fără soartă bună pînă azi, fără siguranţă şi linişte. Aşadar, insul fiind trezit, graţie Ensului, are Fiinţă în esenţa lui substanţială, se îmbogăţeşte ca individual, e temeinic aşezat în marea arhi­tectură a Cosmosului şi bine pecetluit în poziţia sa în Cosmos.

Timpul nu-şi mai iese din ţîţîni, devine un ceva cal­culat, statornic. Capătă acea humanitas pe care nu i-o putea acorda decît insul ens-sistential. Eul individual şi-a găsit calea spre Sine — el trece de la grija întîmplarii ne­sigure a lumii Ek-sistenţei la liniştea întemeierii prin arheul lumii Ensistenţei. Mulţumită deplinătăţii şi con­sis­tenţei Ensului, graţie puterii sale care imprimă peste Cosmos şi ins pecetea eontică.

Noima face totodată posibilul lui a-fi-între, după cum un-doirea este exi­genţa noimei. Noima dă glas un-doirii lui Ens care în Marea Deschidere este între Fiinţă şi Ins.

Ens între-ţine noima. Aşa locuiesc îm­preună în lume Ensul şi noima cu lumea locuind „în-spre” sine.

Ajungerea noimei la ensistenţă se pro-duce pe calea în-spre Ens.

Vederea în esenţă a noimei e ca o lu­mină locuind în Inima un-doirii. Vederea luminii şi luminarea ei este în­doită de na­tura însăşi a fondului, sensul drumului constînd în răscrucea drumului în-spre Ens.

A fi între .,în” şi între „spre”, între „Fi­inţă” şi între „ins”.

Soarta deschide un-doirea.

Călătorind in-spre Ens, insul devine ensistent, se apropie de Fiinţă prin noimă.

Cu noima lui, insul ca ins este fiinţă poietic-gîndi-toare care începe să-şi caute Şinele şi îşi găseşte un prim temei în Ensistentă.

Ens ca ins ne dă o altă inferioritate vie — realitatea intim-esenţială — omul esen­ţial. Redevine ceea ce este, insul care se cu­noaşte pe sine, regăsindu-se în Şinele său mai adînc. Apartenenţa prin Ens în-spre Fiinţă: prin noima ensistenţei proprii.

Noima ensistenţei proprii este ens-sistenţialitatea en-sistenţială >a insului părtaş al Ens-ului în-spre Fiinţă.

Ensistcnţa luminată în adevărul Ensului se înte­meiază pe arheul un-doirii Fiinţei şi Insului.

Această stare (e)ontică este neclescrisă de metafizica tradiţională.

Nu există nici Fiinţă nici Nimic. Se află doar Ens ca summa sistentiae într-o trecere care se petrece. Viaţa ca esenţă este un ac­cident şi o podoabă a supunerii. Hestia este Totul-întru-Toate. Şi Hestia este in-di-ferentă.

Ouvîntul general cel rnai adevărat al celor pe care le în-fiinţăm cu cuvintele limbilor poate fi in~con-sistenţă, aruncat în vîrtejul lumii ca realitate, prins în stare. Nu e greu de prins „în stare” pentru că o stare are întotdeauna: fie că e o stază mai simplă, fie că este o consistenţă, adică e ceva cu oarecare temei, fie o in-sis- tentă, gîndind o asemenea stare interioară, ori chiar in­consistenţa însăşi. O sumă de stări care se-luptă-de-a-pu-ruri-împreună, o profundă coincidentă a celor ce într-un fel nelămurit nu stau faţă în faţă. Dar sînt prezente: in-sistenţa, con-sistenţa, a-sistenţa, re-sistenţa. Insul este o insistenţă a căderii de-a fi.

Desfăşurările lui Ens sînt sub-puse stări, prezentări, întruchipări omologabile, indescimabile deveniri, fiinţări, pre-fiinţări, pre-realităţi, năzuinţe, nimicuri, pre-lucrări. Spiritul geometric, ideea fixă, reîntoarcerea — idol ce ob­sedează spiritul mental şi înfăşură­rile lui Ens.

Toată istoria omului occidental este o poveste lungă şi tristă a ek-sistenţei, esenţa lui proclamată în cumpăna desăvîrşirii metafizicii fiind Voinţa de Putere. Trebuie spus că ea este doar o simpla essentia a Eului, ego ajuns sub-stanţă în neputinţă.

Omul nietzschean al Voinţei de Putere este om al ne­putinţei. Este eul care nu S-a înălţat la Sine.

Dacă omul este o realitate care trebuie de­păşită, atunci trebuie înţeles că omul-eu-Eu tre­buie să se înalţe la omul-cu-Sine,

Omul-cu-Sine trebuie să fie insul erisistent.

 

Mărginirea ca nelinişte e limitaţie ce limi­tează, liniş­tea e mărginire ce nu limitează. Mar­ginea ca Angst şi în­chidere, mărginirea ca sere­nitate şi deschidere. Insul eon-tic e cumpănă între mărginire şi nemărginire, închidere şi deschidere, nelinişte şi linişte. Ex^sistenţă şi En-sis-tenţă. A-matra e linişte şi nemărginire. Enigma „meta­fizicii”:rămîne identitas entis. în Un-doirea eontică a fiin­ţei şi a insului răsună gîndirea originară.

Gîndirea eontică este prezentă în raţiunea Un-doirii care nicicînd n-a fost rostită. Noima gândului trebuie să urmeze calea un-doirii Fi­inţei şi a Insului.

Insul ca homo ens: cele două feţe ale putinţei sale de nestăpînire a fiindului şi păstorire a Fiinţei îşi schimbă luminarea: ca subiect sub-sistent omul este temeifnic), Ens este hotarul nemărginind orizontul ce nu limitează şi arheul ce face să subsiste în centrul înfiinţării.

Ens, Fiinţa, insul, arche, telos, hypokeimenon-sub-jeetum sînt aproprieri ale TotUnei care se desfac şi se reculeg în funcţie de posibilizare.

Ens se desface în-spre Fiinţă şi către Ins. Rostirea reculege omologabilele.

Insul — podoabă interioară a Ensului.

Ens — starea care se petrece în lipsă de trecere.

Povara depăşirii metafizice este înte­meierea gîndului în-spre eon, uitînd gîndirea tradiţională.

Noima lui Ens că­tre ins este Ensistenţa.

Cu noima apare adevărul crepuscular, e un aproape-adevăr, nu primeşte o lumi­nare deplină.

Menirea este o stare care va veni, e un viitor lun-g.

Tîlcul pune un voal peste înţeles, pre-sub-pune un subînţeles închegînd un înţe­les mai adine decît fondul firii, un stră-fund în neodihnită criptofanie.

Prevăd o mare luptă: între haecceitas şi absenţa «na­turii proprii», svabhava. Cine va cîştiga? Duns Scot sau Nogarjuna? Ens, în sarcina lui de a îndruma onticul în on­tologic, are raţiunea de a rosti Fiinţa şi Insul, întruchipînd fericit marea Un-doire a parmenidianului (e)on. Dacă în Istoria Fiinţei Ens merge pe căile în-spre Fiinţă şi către Ins, într-o posibilă istorisire a temeiu­rilor proprii — către cine sau prin cine şi-ar putea găsi „ens” un itinerariu? Cum îşi va imprima ens prin putinţele lui arheale înfăţişările dictate în exprimarea lor de tiparele historiale ale peceţi-lor eontice? în exprimarea lui, Ens   nu va deveni ceea ce este ci va fi ceea ce este. El n-are nevoie nici de impe­rativul lui Go­ethe — ,,devino ceea ce .eşti” —, nici de pro­feţia lui Nietzsche din Recapitulare: „A da devenirii am­prenta  caracterului   Fiinţei — iată   suprema   Voinţă  de pu­tere. Că toate lucrurile revin, iată ceea ce formează ex­trema apropiere a lumii deve­nirii de aceea a Fiinţei: — vîrful contem­plaţiei”. Eterna Reîntoarcere la Identic este idolul egotic propriu lui Nietzsche în­suşi. O reîntoarcere la identic presupune cel puţin un   (alt)  identic  şi   avem ideea unei întoarceri la alt-ceva. Este Eterna Reîntoarcere la Identic o idee vidă de „sens”? O idee fără „ens”? Ceea ce este demn de contemplat în această gîndire grea este calea pe care o indică: identicul,   Şinele   ensistenţial   al interiorităţii vii, „sarcina spirituală a Europei”. întrebarea care se pune asupra sensului Fiinţei indică o înţelegere a Eternei Reîntoarceri ca o prezenţă suspendată în prezent. Sinele-pentru-Ensistenţă   e   noima    ei.    Şinele   e   lucrul cel mai uşor de uitat dar şi cel mai greu de pierdut. Nici cea mai oarbă uitare nu-1 pierde. Nici clipa, nici eterni­tatea nu-1 aruncă în pierzanie.

Ens, prin Un-doita lui putere n-are ne­voie, în calea lui în-spre Fiinţă si către ins, nici de meditaţia bună a lui Goethe, nici de gîndul înalt al lui Nietzsche. Ens entiurn are nevoie acută de a fi mai întîi, ca în gîndul lui Emi nescu, Grund. Emer­genţa entitativă lasă pentru o clipă într-un repaos imemorabil ispitirea emi­nenţei şi lucrarea subsistenţei şi se pro­duce o luminare a ens-ului ca fun­da­ment.

Faţă de Ens se pot îndrepta, cred, două spirite: unul care încearcă să ho­tărască drumul, altul gîndind asupra erorilor care l-ar putea îndrepta. Cele şase Sfaturi ce ur­mează pot fi şi primele şase erori care-1 îndreaptă: 1) să nu aibă încredere în gramatica nimănui; ci doar în gramatica proprie; sarcina lui nu este să domine ci să vegheze viito­rul adevărat al gîndului propriu; 2) itine­rariul lui să aibă două căi; capătul de drum îi va fi o înfundătură; nepu-tînd s-o dezlege sau s-o crape spre abis, drumul enigmă să-i fie cerc; 3) să nu creadă în sine ca în causa sui, această forţă s-o ignore fără s-o uite; 4) cu ar­heul care întemeiază acest ens prezent de faţă să se sfătuiască; atent  să fie — întotdeauna — la  repetiţia   apa­renţelor;

5)   să permită ensistenţei să-şi lumineze semnele proprii;

6)   să nu certe noima pentru obscurita­tea un-doirii şi adîncimea   enigmatic-luminoasa   a   inimii  gîndirii  care  ţine minte. Aceste sfaturi par a mai fi fost date devenirii. De aceea, Ens trebuie să fie Ens, să nu   devină ceea este ci să fie ceea ce este — existare si esenţă.

Trei imperative care au dominat spi­rite strălucite:

1)   Devino ceea ce eşti!

2)   Revino-ţi în fire, trezeşte-te omule !

3)   Devino esenţial !

 

Ginduri despre Existenţă

 

Existenţa are multiple înţelesuri:

1. esenţă primă subiectuală;
2.  II. energie ontică;
3. înflorire predominantă originară;
4. existenţă entitativă;
5. reprezenteitate în subiect;
6. exigenţă a esenţei;

VII obiectivitate;

VII.existenţă fundamentală;

IX. existenţă umană;

X. existenţa către transcendenţă;

XI. Ek-sistenz;

XII. Eterna Reîntoarcere la Identic;

XIII. Ensistenţa.

Existenţa îşi reaminteşte de Sine în  lăsa­rea  de-a fi.

Cea mai mare libertate „este” a putea să fii.

Qine tratează existenţa fără să trateze mai întîi fiinţa nu are arheul vindecării în el. Me­dicul acesta îmbolnă­veşte omul şi rătăceşte adevărul.

Numai raţiunea libertăţii în cetatea ta poate elibera autorizaţii pentru speranţă.

Lumea fiinţei: leagăn al Iui esse şi ens.

Ex-sistere nu înseamnă ,,se tenir hors de soi-meme” ci „se tenir hors de ses causes”. Cîtă adîncime şi ce răs­turnare dă gîndului acel ses aşezat înaintea cauzelor, numai ştiutorul Dialogului Interior o poate spune!

Persoana este liberă prin interîoritatea vie şi mai adîncă. Persoana este „ceea ce există mai nobil şi mai înalt în întreaga fire”.

Subiectul uman încearcă, dintotdea­una, sa urmeze cărările fiinţei. Cînd uită de urmele fiinţei riscă să-şi piardă fiinţa însăşi.

Cînd un popor nu-şi păstrează fiinţa mai presus de ceasul istoriei riscă să-şi pi­ardă libertatea interioară.

„Cine pierde Tao, rămîne cu virtutea; cine pierde virtutea rămîne cu iubirea de oameni; cine pierde iubirea de oameni, rămîne cu justiţia; cine pierde justiţia, rămîne cu politeţea.” — spune Lao-tse în Tao to king. Cine pierde şi politeţea, rămîne cu supunerea şi atinge treapta liber­tăţii potenţiale. Sub supunere — poate fi nimicul — un adevărat „proiect” pentru o altă libertate.

Cine a pierdut însă — prin nepăsare — alternanţa lumii, a pierdut însăşi calea, spusa si chiar gîndul interior, ultimul.

Nepăsarea exilează orice promisiune de temei dar asigură renaşterea libertăţii lui „lasă-mă în pace”.

Libertatea — răscruce a misterului, cu eroarea.

Liniştea — oglindă aburită a lăsării de-a fi. Libertaa seqiiitur esse rerum.

Subsistenţa nu-şî supune niciodată su­biectul.

„In imensa majoritate a popoarelor şi a statelor, rea­litatea se opune libertăţii”, crede Jaspers. Pentru a ajunge la adevăr trebuie, însă, procedat invers, adică: libertatea să se opună realităţii.

Cea mai mare libertate ar fi să poţi a şti muri la timpul potrivit.

Fiecare entitate, orice ins îşi moare moartea sa; cu greu va învăţa fiinţa să moară.

Cine nu ştie să se nască — oare cîţi se nasc la vremea potrivită? — nu va învăţa niciodată să moară. Nici cer­şetorul şi nici regele n-au (con)ştiinţă kaironică.

Cogito ergo sura exsistens.

 

 

Calea deschisă

 

Cultura planetară, ducîndu-şi istoria de la modul ei auroral şi de „summa ca repre­zentare des­criptivă a doctrinei în totalitatea ei”[146] pînă la cel Sistematic al adevărului în­temeiat pe certitudinea cugetării, apare ca unitate ce se deschide sub însăşi exigenţa existenţei spre luminile posibile ale subiec­tivităţii sub o nouă formă a caracterului fi­inţării.

Gîndirea substanţei devine gîndire a subiectului. Cultura planetară trăieşte în timpul ce el însuşi se des­chide ca pliu ek-static în luminişul Fiinţei.

Esenţa gîndirii planetare şi sensul deschiderii (care va dovedi mai clar carac­terul unificator) consistă în a fi prezentă în conştiinţa omului. Cu marele scop al recule­gerii şi rememorării.

În ontologie, Heidegger a schiţat o Istorie a Fiinţei ca subiectivitate, în istoria religiilor, Eliade scrie o His-toire des croyances et des idees religieuses ca dez­văluire a sacrului. în Proba labirintului Eliade spune că „dacă există într-adevăr o descoperire originală şi importantă” în se­colul nostru, aceasta este unitatea istoriei şi a spiri-

tului uman, „în epoca actuală istoria de­venind pentru prima dată cu adevărat uni­versală, iar cultura dobândind dimensiuni planetare”.

Idealul universalismului este renaşterea trecutului spiritual al umanităţii în buna sa totalitate, scrierea unei istorii a gîndirii planetare. Pentru Eliade numele acestei en­ciclopedii planetare se cheamă Histoire des crotjanc.es et des ide.es religieuses care va pune în lumină fiinţa, semnificaţia şi adevă­rul manifestării sacrului în lume, unitatea fundamentală a fenomenelor religioase semnifi­cate în imnele vedice, textele brah­manice şi Upanişade, credinţele paleolitice, ale Mesopotamiei şi Egiptului, Samkara, tantrism ori Milarepa, islamism, Gioachimo da Fiore, Paraeelsus, Zarathustra, Buddha, Lao-tse şi taois-mul, misterele helenistice, gnosticism, paganism, creş­tinism, alchi­mie, mitologia Graalului, romanticii ger­mani, Freud, Jung, Quetzalcoatl, Viracocha, Grigore Palamas, kabbalişti, Avicenna, Eisai ori Hegel.

Ideea fundamentală a marii Istorii a credinţelor şi ideilor religioase a lui Eliade este să instituie şi să dezvă­luie cunoştinţa unităţii istoriei spirituale a umanităţii, lu­crare întreprinsă ca fenomenologie a sa­crului. Sacrul este o saturaţie de fiinţă, obiectul sacru „apărînd ca un receptacul al unei forţe exterioare care îl diferenţiază de mediul său şi îi conferă sens şi valoare”. Ideea sacrului ca saturaţie de fiinţă 1-a condus pe Eliade în reevaluarea ontologiei arhaice a omului tradiţional. Tratatul de Istorie a Religiilor, Mitul Eternei Reîntoar­ceri (prin dezvăluirea -dialecticii sacrului şi a problematicii presentimentului sfîrşitul lumii noastre exprimată în formula cos­mologică a eternei reîntoarceri) şi eseurile: Simbolismul religios şi evaluarea angoasei şi Simbolismele indiene ale timpului şi ale eternităţii instituie cu perfectă justiţie ideea că în­trebările fundamentale ale metafizicii „ar putea fi reîn­noite prin cunoaşterea onto­logiei arhaice”. Filosofia occidentală, gîndeşte Eliade, riscă să se provincializeze dacă se rezumă la infinit numai la propria-i tradiţie. Or, istoria religiei este în măsură să examineze, să analizeze şi să lămurească un considerabil număr de „situaţii semnifica­tive”, şi de modalităţi de a-ji~ln-lume altfel inaccesibile”. Cultura occidentală sub de­clinul ei fausfie — al Sinelui

inautentic care nu participă la Fiinţă, sub nelinişte, isto­rie, condiţionare şi către moarte — reaşază totul sub sem­nul întrebă­rii. Cultura europeană tradiţională trebuie „depăşită”? Despre ce depăşire poate fi vorba? De o ,,depăşire” înţeleasă ca re­fundamentare. în metafizică, de exemplu, prin destrucţia ontologică a temeiului, prin das Geviert, o transpropriaţie ce are, în fond, direcţia unei aproprieri care depă­şeşte uitarea fiinţei. Aşadar o regîndire a propriilor temeiuri, o nouă refundamentare. A doua posibilitate este cea a deschiderii orizontului spiritual către gîndirea orien­tală. „Eu încerc să deschid Occidenta­lilor ferestre spre alte lumi” declară Eliade, încercînd prin marea lui operă să „umple prăpastia dintre lumea mo­dernă occiden­tală şi occidentalizată şi lumile «excentrice» întunecate,  enigmatic «primitive» şi «ori­entale».”[147]

 

Hermeneutica lui Eliade a dat o mare lecţie de inter­pretare a gîndirii occidentale prin chei ale spiritualităţii indiene. în fond, Eli­ade oferă o dublă deschidere. Efortul acestei Histoire des croyances, o mare enciclopedie a spi­ritului planetar e, poate, acela al unei punţi spirituale între Orient şi Occident. Şi această mijlocire spirituală, meditează ro­mantic Eliade, i-ar fi sortită spiritului românesc !: „Mă simţeam descendentul şi moştenitorul unei culturi interesante, mărturiseşte acest veritabil se­cretar al spi­ritului în Proba labirintului, fiindcă era si­tuată între două lumi: cea occidentală curat europeană, şi cea orientală. Partici­pam la aceste două universuri. Occidental prin limba latină şi moştenirea Romei în mo­ravuri. Dar mai participam şi la o cul­tură influenţată de orient şi înrădăcinată în neolitic. Lucru adevărat pentru un român, dar sînt sigur că este acelaşi lucru şi pentru un bulgar, un sîrbo-croat pe scurt, cu Bal­canii, Europa de Sud-Est şi o parte a Ru­siei. Şi această tensiune Orient-Oceident, tradiţionnlism-modernism; mistică, religie, eontemplaţie-spirit critic, raţionalism, do­rinţa de a creea concret; această polaritate, poate fi regăsită în toate cul­turile, între Dante şi Petrarca de exemplu, sau, cum zi­cea Papini, între poezia pietrei şi a mierii. între Pascal şi Mon- taigne, Goethe şi Ni­etzsche. Dar această tensiune crea­toare este poate ceva mai complexă la noi fi­indcă sîntem la hotarele imperiilor moarte, cum spunea un scriitor francez. A fi român a însemnat pentru mine să tră­iesc şi să exprim, să valorizez acest mod de a fi pe lume.”[148]

Spiritul românesc ca receptacul al unei existenţe în­tre lumi s-a cumpănit temeinic în patru mari cugete: Eminescu, Brâncuşi, Blaga şi Eliade. Am citit şi am tra­dus ver­surile din Luceafărul: „Tot.ee a fost şi’ce va fi/ De-a pururi faţă este”, chemîndu-le la un divan occiden-tal-oriental. Interpre­tate printr-o metafizică occidentală putem vedea aici esenţa trecînd în prezenţă, aşeza­rea fiin­ţei în cuvinte. Fiinţa este prezenţă, par-‘ousia, Anwesen. In Samyutta Nikâya, ne spune Eliade, pentru Buddha „nu există nici trecut nici viitor” (na tassa paccha na pu-rattham atthi) iar în Visuddhi Magga trecutul şi viitorul devin prezente. Eminescu are o gnomă a consistenţei: „Tot ce a fost şi ce va fi / E astăzi împreună”. Fiinţa este eter­nitate, împreună este de-a pururi. Buddha, asemenea lui Hyperion, transcende eonii (kappâtito… vipumatto). Deci aceleaşi versuri citite sub ideile filosof iei indiene demon­strează o dublă imagine a arhetipului fiinţei, coexistînd originar mo­dalitatea şi consistenţa fiinţei, ca în fiinţa-ar-hetip, Trichnâ din metafizica buddhistă.

Eliade, într-o conferinţă despre Emi­nescu, din ianua­rie 1950, explica eminescianitatea prin metafizica lui Shankara vorbind de două perspective: cea absolută sau transcendentală şi cea relativă sau istorică.

Brâncuşi spune în Coloana fără sfîrşit (piesa lui Eliade): „Vreau să merg dincolo de unde a ajuns Daeda-lus şi cu grecii lui, până la ceea ce a fost înainte de inte­lect şi de logică”, adică în India lui Buddha şi a lui Mila-repa. Gîndindu-se la Buddha, sculpto­rul Brâncuşi întru­chipat de Eliade s-a gîndit la atman; meditînd asupra lui Milarepa a cugetat, probabil, la aceste învăţături ale ere­mitului: „La confusion de soi des autres realise la cause d’autrui. / Celui qui realisera la cause d’autrui me retrou-vera. / Celui qui m’aura retrouve sera Buddha./ Moi Buddha et disciples / Prions sans distinction d’une seule priere”. Chiar preţiosul autoportret Relativemerit tel qne. moi a fost descifrat ca psihocosmogramă mandala. La Blaga rele­văm o idee despre consistenţa şi pro­funzi­mea sistemului, anume cum „se leagă” misterul de Măyă indiană. In Orizont şi stil Blaga vorbeşte de Nagar-juna şi doctrina absolutului gol, sunyata. Şcolile gnostice ale Marelui Vehicul cunosc o stare poste­rioară fiinţei şi mai subtilă decît aceasta, vidul. Cele patru gradaţii ale vidului sînt Vidul, Supravidul, Marele Vid şi Vidul Ab­solut. Marele Vid este avidya şi rnaya, gîndirea în sine, matricea arhetipurilor. Pentru Shankara, Mâyă este avi­dya fără început, cea de necunoscut. Gerundivul avidya este sinonim cu „putere” şi, după cum ne informează Ananda K. Coomaraswamy, înseamnă mister, adică „po­tenţialitatea care nu poate fi cunoscută decît prin efectele sale, prin tot ceea ce este Mâyâ”, Observăm aici o legătură adîncă în­tre sunya, avidya, Putere, mister şi ma­trice.

Un exemplu edificator de putere de inter­pretare a gîndirii occidentale prin chei ale spiritualităţii indiene oferă Eliade însuşi în Simbolismul religios şi evaluarea angoasei, „decriptînd angoasa lumii moderne”. Tran­scriem aici numai cîteva din ideile demon­straţiei. Existenţialis­mul occidental pare a fi introdus în Europa dialectica Mâyâ-ei. A fi în lume, in-der-Welt-sein, şi etre en situation, susţine Eliade, aparţineau buddhismului, filosofiei Ve-danta şi Yoga, „Cu multe secole înaintea lui Heidegger, gîndirea indiană identificase în temporali­tate dimensiunea fatală a oricărei existenţe, exact cum ea presimţise înain­tea lui Marx şi Freud condiţionarea multiplă a oricărei experienţe umane şi a oricărei judecăţi asupra lumii”[149]. Cînd Yoga şi buddhismul spuneau că totul este suferinţă, că totul este trecere (sarvam dukham, sarvarn anityam) sensul era anume acela al lui Sein und Zeit, că tempora-litatea oricărei exis­tenţe umane generează în mod fatal an­goasa şi durerea”¹⁸. Eliade îşi încheie eseul cu două mari învăţături asupra dialo­gului şi comunicării între cul­turi („schimba­rea perspectivei spirituale se traduce prin-tr-o regenerare profundă a fiinţei noastre intime”) şi a necesităţii unui nou umanism (acela prin care descoperim propria noastră casa ea Eisik, esenţa fiinţei proprii cer-cetînd Şinele nostru participind la Fi­inţă).-,.-,

Eliade militează pentru desprovinci­alizarea spiritului european prin infuzie de gîndire ori­entală. întrebarea este aceasta: dacă Occidentul este pregătit să accepte şi să în­făptuiască profe­ţia lui Eliade, dacă noul umanism reîm­prospătat prin rememorarea spiritualităţii neeuropene este o utopie sau ceva de ordinul realităţii şi al realizării. Numai un exemplu ca al lui Shri Aurobindo cu The Hu-main Cycle care pare să nietzsoheanîzeze, adăugind „cearta” pe care Eliade însuşi a aplicat-o unor tineri filo­sofi japonezi contemporani care, în loc să adîncească pro­pria matrice de gîndire, se occi­dentalizează:— par să spună altceva. Alterna­tiva în care se află fiinţa umană prin istoria ei universală şi prin cultura sa planetară este aceasta: a) methexis, partidpatio, iluzia parti­cipării la Creaţie şi Cosmos; şi aici se înscrie toată istoria fundamentali smului şi, în compen­saţie, acea simbolică înflorire „fără cauză” a ro­zei din Pelerinul cherubinic; b) indiferenţa ontologică a Fiinţei-Devenire faţă de omenesc (pe care o putem numi indiferenţa ontică a Hestiei); gîndirea occidentală a numit acest «devino ceea ce eşti» ceea ce spiritualitatea indiană a designat prin saccitănanda {sat, fi­inţare, cit, conştiinţă, ănanda, fericire). Această indiferenţă ontică a Hestiei a „dictat” o întreagă răsturnare axiologică. Ne amintim dia­logul dintre un german şi un japonez dintr-o Convor­bire privitoare la limbă în care Heidegger dis­cută raportul din­tre Iro, „culoare” şi Kouou, „vidul”, „deschisul”, „cerul” şi cel dintre aistheton şi noeton. Amintim, de asemenea, şi eseul lui Mircea Eliade despre Concepţia liber­tăţii îri gîn­direa indiană. Fenomenologul român scrie: „Ceea ce se pstrece pe pămînt, şi în toată Creaţia, este exact contrariul a ceea ce este adevărat. Intre experienţa umană sau diver­sele nivele cosmice şi realitatea absolută, există ace­eaşi di­ferenţă ca între non-esse şi esse, asat şi sat. Drumul lui esse nu poate să treacă prin non-esse”,[150] Ca o bună între­bare, gîndirea umană şi spiritualitatea planetară rămîn, prin excelenţă, astfel deschise.

Spiritualitatea planetară trebuie să existe ca fenomen deschis căci însăşi lumea în cultura arhaică cunoaşte „des chiderea spre o lume su­praumană, lumea transcedentă a realităţilor ab­solute; în raportul cuaqeastă realitate tranş-umană, existenţa umană arhaică îşi primeşte adecvat, semnificaţia de existare în mod real”.

Cunoaşterea fundamentului originar al lumii, Ur-grund, a Mâyâ-ei, a spiritului abso­lut, rememorarea primordialului „ajută omul primitiv să distingă şi să re­ţină realul”. Eveni­mentul originar „vorbeşte” omului, îi înfăţi­şează lumea ca limbaj, este izvorîtor de fiinţă, e sacru saturat de fiinţă, „obiectul devenit real şi semnificativ” prin excelenţă. Lumea şi na­tura arată şi ascund omului arhaic misterul şi supranaturalul.

Omul tradiţional nu şi-a formulat ontotheo-logia în limbaj teoretic, ci a întrupat în simbol, mit ori rit un.sis­tem complex de afirmaţii coerente asupra-. lucrurilor. Bhagavad-Gită, Shamkya-karika, Abhidharma ori ‘Tarka-samgrăha vădesc o înaltă intuiţie metafizică asupra fiin­ţei, realului, existenţei şi inexistenţei.

În Pradjna paramita, „Subhuti îi vorbi ast­fel lui Câri­puttra: Dar, Qâriputtra, în. starea de non-gîndire, oare se găseşte, oare există reali­tate sau non-realitate? Câriputtra răspunse: Nici realitate, nici absenţa realităţii, o, Subhuti. —- Dacă deci, o, Qâriputtra, în starea de non-gîndire nu există şi nu se gîndeşte nici realita­tea, nici absenţa reali­tăţii, nu vezi răspunsul care convine, la obiecţia pe care a făcut-o res­pectabilul Câriputtra, cînd a zis: Oare există, o gîndire care să fie o non-gîndire?(…) Dar care este, o, Subhuti, starea de non-gîndire? Starea de non-gîndire, reluă Subhuti, este imuabilă, o, Câriputtra, ea este indis­cutabilă”[151].

După Tarka-samgraha[152]  inexistenţa (abhăva) cu­noaşte patru chipuri de. manifes­tare: inexistenţa, .ante­rioară (prăgabhăva), in­existenţa posterioară distrugerii totale (pradhvamsabhăva), inexistenţa absolută (aiyantâb-hăva) şi inexistenţa reciprocă (anyonyabhava).

După Dasgupta, negaţia şcolii Nyaya—Vaiseshika nu este „pură negativitate” şi „nici simplă absenţă vidă”, ci cunoaşterea lui „nu este”.   „Inexistenţa   anterioară,   cea posteri­oară distrugerii totale şi cea absolută, spune uri comentator, constituie inexistenţa relaţională (samsargab-hava), iar inexistenţa reciprocă — inexistenţa unei iden­tităţi de esenţă (tadatmyabhava).”‘[153] Parmenide, poate în­suşi Heidegger vor fi meditat probabil îndelung asupra acestor trei mari texte.

În materie de filosofie primă Occidenul va trebui să-şi aproprieze unele intuiţii metafi­zice orientale de o ex­traordinară profunzime şi subtilitate. Dacă Occidentul va primi lecţia Orientului nu se ştie.

Însă, faţă de cultura planetară, orice ade­vărat secretar a] spiritului trebuie să-şi facă datoria: să arate calea deschisă, mai bine spus traversarea transsmentală îndănţuire cu swacuitatea pertransversantă.

Căderea eontică se autodepăşeşte prin autoreversiune inexistibilă.

 

 

---

Constantin Barbu