SPAŢIUL MIORITIC

lui Vasile Băncilă

S-a afirmat de atâtea ori că muzica e o artă a succesiunii şi că fiind redusă la posibilităţile inerente materiei el, adică la cele ale sunetului, tonului, ea n-ar avea nici un punct de contact cu lumea spaţiului. Această părere, devenită formulă, concentrează în sine o bună doză de superficialitate şi de ieftin convenţionalism. Să ascultăm o dată o pasiune sau o cantat[ de Bach. Să ne aşezăm cu totul în câmpul sonor al acestei muzici, îngăduindu-i să-şi realizeze prin inducţie toate liniile ei de forţă în su­fletul nostru, încă înainte de a ne descleşta din îmbrăţişarea vrăjitoarească, să ne întrebăm apoi: în ce orizont spaţial trăieşte sufletul care vorbeşte despre sine în “această muzică? Răs­punsul, singurul posibil, fiindcă singurul evi­dent, şi-l va putea da oricine fără caznă: există în muzica lui Bach, vibrant şi copleşitor rostit, un orizont spaţial, şi încă unul de o structură cu totul specifică: orizontul infinit, infinit în toate dimensiunile sale alcătuitoare! Se ghiceşte felul orizontului — din ritm si din linia interi­oară a muzicii, aşa cum din zborul păsării ghi­ceşti lărgimea spaţiului pe care ea-l simte în preajmă. Constatarea aceasta închide în sine desigur şi un paradox: artele anexate, prin mijloacele şi structura lor, spaţiului, cum sunt pic­tura sau arhitectura, nu izbutesc să dea glas, tot atât de convingător, acelui vast orizont spaţial cum e în stare pasiunea, cantata sau fuga lui Bach.

Paradoxul e interesant pentru .noi fiindcă ne arată că purtăm în inconştientul nostru anume orizonturi, care tind aşa de mult să se exprime, încât se exprimă şi cu mijloace ce par cu totul improprii scopului. Virtuţile expresive ale muzicii se dovedesc izbitor prin acest fapt.

Repetând experienţa încercată cu muzica lui Bach şi asupra altor exemple, se va vedea că orizonturile spaţiale care se rostesc prin mij­locirea muzicii nu sunt totdeauna unul şi acelaşi, ci foarte variate. Oricăruia dintre citi­torii noştri i s-a oferit vreodată prilejul să audă un cântec popular rusesc. Invităm cititorul să-l asculte încă o dată, aievea sau în amintire, şi pătruns de particulara melancolie şi de ru­moarea de deznădejde a cântecului, să se în­trebe în ce orizont spaţial, interior scandat, trăieşte sufletul uman care-şi spune astfel şi în acest grai suferinţa? Se va găsi fără greutate că în cântecul rusesc răsună ceva din tristeţea unui suflet care, stătător sau călător, simte că nu-şi va putea niciodată ajunge ţinta, adică ceva din deznădejdea sfâşietoare a denecuprinsului. în faţa nedumeririlor noastre se iveşte lămurirea căutată, planul infinit al stepei, ca fundal şi perspectivă a cântecului rusesc. — Alt exemplu: să ascultăm un cântec alpin, cu acele gâlgâituri ca de cascade, cu acele ecouri supra­puse, strigate ca din guri de văgăuni, cu acel duh vânjos şi înalt şi teluric, zgrunţuros ca stânca şi pur ca gheţarii. Presimţim şi în dosul cântecelor alpine un orizont spaţial propriu lor şi numai lor: spaţiul înalt, şi abrupt ca profilul unui fulger, al marelui munte. Sau să as­cultăm un cântec de dans argentinian, unul din cântecele astăzi aşa de popularizate prin dis­curile mecanice. S-a întrupat, în ritm şi în învăluieli de sunet, şi în aceste cântece de acordeon o melancolie, o melancolie fierbinte a cărnii, stârnită solar în omul ce aşteaptă dezlegarea de o tensiune interioară în mijlocul pampelor sudamericane, fără nădejde, tensiunea fiind aşa de mare că nimic n-o poate rezolva. E vorba şi aci de o stare interioară, crescută firesc şi cronic în mijlocul unui anume orizont, între dor şi ţintă se interpune parcă în sufletul sudamericanului totdeauna distanţa invinci­bilă a pampelor. Subliniem în acest exemplu nu atât înrâurirea peisajului asupra muzicii, ci modul cum peisajul se integrează în angrenajul unui suflet, dobândind accente din partea aces­tuia. Să ne întoarcem însă-spre exemple din nemijlocita noastră apropiere. Să ascultăm — cu aceeaşi intenţie de a tălmăci în cuvinte un orizont spiritual — o doină de a noastră. După ce ne-am obişnuit puţin cu chiromanţia as­cunselor fundaluri, nu e greu să ghicim deschizându-se şi în dosul doinei un orizont cu totul particular. Acest orizont e plaiul. Plaiul adică un plan înalt, deschis, pe coamă verde de munte, scurs mulcom în vale. O doină cântată, nu sentimental-orăşeneşte de artiste în cos­tume confecţionate şi nici de ţiganul de la mahala dedat arabescurilor inutile, ci de o ţărancă sau de o băciţă, cu sentimentul precis şi economic al cântecului şi cu glasul expresie a sângelui, care zeci de ani a urcat munţii şi a cutreierat văile sub îndemnul şi porunca unui destin, evocă un orizont specific: orizontul înalt, ritmic şi indefinit alcătuit din deal şi vale1.

<nota 1>

Ideea despre infinitul ondulat ca orizont spiritual specific românesc am dezvoltat-o întâia oară în revista Darul Vremii (Cluj, mai 1930).

</nota 1>

Ni se va răspunde că, întrucât punem în ecuaţie un cântec cu un orizont, nu facem decât să stabilim, ceea ce de atâtea ori s-a mai făcut, relaţia dintre muzică şi un anume peisaj. Dar cele stabilite nu au decât funcţia unei prime aproximaţii întru definirea tezei mai depărtate spre care ne îndrumăm. Să precizăm şi să diferenţiem lucrurile pe rând. Vom accentua mai întâi că în relaţia pe care tocmai o făcurăm, nu e în rândul întâi vorba de un peisaj privit global, ci mai curând despre un orizont în care esenţialul e structura spaţială ca atare, fără de altceva şi fără de umplutura pitorescului, adică despre un orizont spaţial şi despre accentele sufleteşti pe care orizontul le dobândeşte din partea unui destin uman, al unui destin alcătuit din anume dih şi din anume sânge, din anume drumuri, din anume suferinţi. Relaţia despre care vorbim, şi care într-o întâie aproximaţie .pare o simplă co­respondentă între cântec şi peisaj, vom adânci-o tot mai mult, până acolo unde ea devine revela­toare pentru însăşi fiinţa omenească şi într-un chip pentru modul creator al omului.

Felurite momente şi împrejurări ne sfătuiesc să căutăm orizontul ce vibrează rezonant într-un cântec mai curând în sufletul omenesc decât în peisaj. Cu aceasta ne îndrumăm spre miezul problemei ce ne preocupă. Răsună într-un cântec nu atât peisajul, plin şi concret, al humei şi al stâncilor, al apei şi al ierburilor, ci înainte de toate un spaţiu sumar articulat din linii şi accente, oarecum schematic structurat, scos în orice caz din contingenţele naturii ime­diate, un spaţiu cu încheieturi, şi vertebrat doar în statica şi dinamica sa esenţială.

Cărei împre­jurări singulare i se datoreşte faptul că un anume spaţiu poate în genere să răsune într-un cântec? Ni se pare că răspunsul nu poate fi decât unul singur: un anume spaţiu vibrează într-un cântec, fiindcă spaţiul acesta există undeva, şi într-o formă oarecare, în chiar substraturile su­fleteşti ale cântecului. Rămâne numai să vedem cum trebuie să ne închipuim „spaţiul” ca factor sufletesc creator, adică ce mod de existenţă trebuie să-i atribuim.

Morfologia culturii (un Frobenius, un Spengler, şi alţii) precum şi istoria artelor (un Alois Riegl, un Worringer), în lucrări care fără deo­sebire înseamnă tot atâtea monumente de pă­trundere şi de intuiţie, s-au străduit să elu­cideze rolul ce pare a-l juca în înjghebarea unei culturi sau în crearea unui stil de artă „sentimentul spaţiului” propriu oamenilor dintr-un anume loc. Frobenius, anticipând, mai inspirat uneori, dar şi mai incontrolabil, cu vreo douăzeci de ani unele idei spengleriene, a arătat în domeniu etnologic, apăsând asupra unui material proaspăt descoperit, legătura dintre o anume cultură şi un anume sentiment al spaţiului. Diferenţiind culturile africane în două mari blocuri, hamit şi etiop, Frobenius atribuie fiecăruia un sentiment specific al spaţiului, adică culturii hamite sentimentul spaţial simbolizat prin imaginea peşterii bol­tite, iar culturii etiope sentimentul spaţial al infinitului.

Frobenius priveşte culturile ca nişte plante care cresc în atmosfera de seră a unui anume sentiment spaţial. Spengler, în monumentala şi mult discutata sa operă de filozofie a culturii, aplică acelaşi punct de vedere asupra culturilor mari istorice, deosebindu-le după acelaşi criteriu spaţial şi punând o membrană impermeabilă şi monadică între ele. După Spengler, latura cea mai caracteris­tică a fiecărei culturi e tocmai specificul ei sentiment al spaţiului. Nu vom expune nici măcar sumar teoria spengleriană, despre care suntem în drept să presupunem că fiecare cititor are o vagă idee, dacă nu din textul origi­nal, cel puţin din rezumate şi din recenzii. Ne vom îngădui totuşi să amintim, pentru îm­prospătarea memoriei cititorului, şi ca puncte de reper, modurile sentimentului spaţial impli­cate, după Splengler, de câteva dintre marile culturi. Cultura faustiană a apusului, o cul­tură a zbuciumului sufletesc, a setei de expansiune, a perspectivelor, implică sentimentul simbolizat prin spaţiul infinit tridimensional (ca etiopicul la Frobenius). Cultura greacă antică, apolinică, măsurată, luminoasă, implică spa­ţiul limitat, rotunjit, simbolizat prin imaginea corpului izolat. Cultura arabă, magică, de-un apăsător fatalism, de a cărei descoperire în toată amploarea ei Spengler e cu osebire mândru, ar avea ca substrat sentimentul spaţiului boltă (a se confrunta cu hamiticul lui Frobenius). Vechea cultură egipteană implică sentimentul spaţial al drumului labirintic care duce spre moarte (a se compara cu „sfiala de spaţiu” la Alois Riegl). Teoria aceasta a „sen­timentului spaţial”, definit din partea morfologilor citaţi în funcţie de peisajul în care apare o cultură, nu ne satisface în mai multe pri­vinţe. Teoria întâmpină serioase dificultăţi peste care, aşa cum e formulată, ea nu poate să treacă, într-un studiu anterior, intitulat Ori­zont şi stil, ne-am ocupat mai pe larg cu aceste dificultăţi propunând o nouă teorie pentru înlăturarea lor. În studiul nostru vorbim despre „orizonturile inconştientului”. Arătăm acolo — cu argumentaţia necesară — că factorul pe care morfologia culturii sau istoria artelor îl interpretează ca sentiment al spaţiului nu e propriu-zis un sentiment, cu atât mai. puţin un sentiment conştient, şi că factorul nu ţine de sensibilitatea noastră crescută într-un anume peisaj, ci e un factor mult mai profund, în studiul nostru transpunem toată problematica spaţială de pe tărâmul morfologiei culturii pe planul noologiei abisale, adică într-o perspec­tivă în care inconştientul este văzut nu ca un simplu „diferenţial de conştiinţă”, ci ca o realitate foarte complexă, ca o realitate care ţine oarecum de ordinea magmelor. O mulţime de dificultăţi se înlătură cu uşurinţă prin această transpunere. Nu e locul să intrăm în amă­nunte, însemnăm numai: ceea ce morfologii interpretează ca sentiment spaţial în funcţie de un anume peisaj devine în teoria noastră „orizont spaţial”, autentic şi nediluat, al „in­conştientului”. Inconştientul nu trebuie privit numai în înţeles de conştiinţă infinit scăzută, ci în sensul unei realităţi psiho-spirituale amplu structurate şi relativ sieşi suficiente. „Orizontul spaţial” al inconştientului, scos şi rupt din înlănţuirea condiţiilor exterioare şi cristalizat ca atare, persistă în identitatea sa indiferent de variaţiunea peisajelor dinafară. Orizontul spaţial ai inconştientului, înzestrat cu o structură fundamentală şi orchestrat din accente sufleteşti, trebuie socotit ca un fel de cadru necesar şi neschimbăcios al spiritului nostru inconştient. Inconştientul se simte organic şi inseparabil unit cu orizontul spaţial, în care s-a fixat ca într-o cochilie; el nu se găseşte numai într-o legătură, laxă şi labilă, de la subiect la obiect, cu acest spaţiu, cum se găseşte conştiinţa faţă de peisaj. Supusă con­tingenţelor celor mai capricioasă, conştiinţa e dispusă să-şi trădeze în orice moment peisajul. Inconştientul nu trădează. Orizontul spaţial al inconştientului e deci o realitate psiho-spirituală mai adâncă şi mai eficace decât ar putea să fie vreodată un simplu sentiment. Pentru a ne putea explica unitatea stilistică a unei cul­turi, fenomen atât de impresionant, credem că nu putem recurge numai la peisaj, nici la sen­timente în legătură făţişă cu peisajul. Adâncimea fenomenului necesită o explicaţie prin realităţi ascunse, de altă greutate. Or, un ori­zont spaţial al inconştientului poate fi cu adevărat o asemenea adâncă realitate. Orizon­tul spaţial al inconştientului poate eu adevărat dobândi rolul de factor determinant pentru structura stilistică a unei culturi sau a unei spiritualităţi, fie individuale, fie colective. Cum orizontului spaţial al inconştientului îi atri­buim o funcţie plastică şi determinantă, putem să-l numim şi „spaţiu-matrice”. Din teoria noastră se desprinde în chip firesc un fapt pe care morfologia nu-l putea asimila. Faptul e acesta: poate să existe uneori o contradicţie între structura orizontului spaţial al incon­ştientului si structura configurativă a peisaju­lui în care trăim şi în care se desfăşoară sen­sibilitatea conştientă. Această incongruenţă de orizonturi pentru ilustrarea căreia se pot invoca suficiente exemple istorice, nu poate fi lămurită în cadrul morfologiei culturii, care, după cum ştim, raportează sentimentul spaţiu­lui la structura peisajului. De asemenea, tot numai prin teoria noastră despre spaţiul-matrice ca factor inconştient, se poate lămuri de ce uneori, sau chiar foarte adesea, în unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste culturi sau duhuri cu orizonturi spaţiale fundamental diferite.

În cadrul problematicii pe care o expunem, ne-am pus nu o dată întrebarea dacă nu s-ar putea găsi sau construi, ipotetic un spaţiu-ma­trice, sau un orizont spaţial inconştient, ca substrat spiritual al creaţiilor anonime ale cul­turii populare româneşti. Subiectul merită riscul oricăror eforturi. Ne surâde găsirea unei chei de aur-cu care se pot deschide multe din porţile entităţii româneşti. Dar poate nu e necesar să se restrângă cercetarea exclusiv asupra culturii populare româneşti. Spaţiul-matrice, ce urmează să fie ipotetic închipuit, ar putea să fie un per­vaz, până la un punct comun unui grup întreg de popoare, bunăoară popoarelor balcanice. Fireşte că pe noi ne interesează aci fenomenul românesc. Deocamdată trebuie să facem ab­stracţie de toţi vecinii, şi mai ales de problema în ce măsură aceşti vecini au fost contaminaţi de duhul spaţiului nostru.

Cântecul, ca artă care tălmăceşte cel mai bine adâncurile inconştientului, revelează şi ceea ce ne-am învoit mai înainte să numim „orizont spaţial al inconştientului”, în ordinea de idei ce ne-o impunem, „doinei” îi revine desigur o sem­nificaţie care n-a fost încă niciodată sublimată în toată importanţa ei. În adevăr, doina, cu re­zonanţele ei, ni se înfăţişează ca un produs de-o transparenţa desăvârşită: în dosul ei ghicim existenţa unui spaţiu-matrice, sau al unui ori­zont spaţial cu totul aparte, într-o primă aproxi­maţie am adus doina în legătură cu „plaiul”, aşa cum cântecul rusesc a fost adus în legătură cu „stepa”. Să facem un pas înainte. Să adâncim problema şi perspectivele potrivit teoriei noastre despre orizonturile inconştientului. Orizontul spaţial al inconştientului e înzestrat eu accente sufleteşti care lipsesc peisajului ca atare. Fără îndoială că şi în doină găsim un asemenea orizont părtaş la accente sufleteşti: se exprimă în ea melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi, sau dorul unui suflet care vrea să treacă dealul ca obstacol al sorţii, şi care totdeauna va mai avea de trecut încă un deal şi încă un deal; sau duioşia uniri suflet care circulă sub zodiile unui destin ce-şi are suişul şi coborâşul, înălţările şi cufundările de nivel, în ritm repetat, monoton şi fără sfârşit. Cu acest orizont spaţial se simte or­ganic şi inseparabil solidar sufletul nostru incon­ştient, cu acest spaţiu-matrice, indefinit ondu­lat, înzestrat cu anume accente, care fac din el cadrul unui anume destin. Cu acest orizont spaţial se simte solidar ancestralul suflet românesc, în ultimele sale adâncimi, şi despre acest orizont păstrăm undeva, într-un colţ înlăcrimat de tataia, chiar şi atunci când am încetat de mult a mai trăi pe plai, o vagă amintire paradisiacă:

Pe-un picior de plai,

pe-o gură de rai

Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi inde­finit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic. Acest orizont, neamintit cu cuvinte, se desprinde din linia interioară a doinei, din rezo­nanţele şi din proiecţiunile ei în afară, dar tot aşa şi din atmosfera şi din duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde însă, ceea ce e mult mai important, şi din sentimentul destinului, din acel sentiment care are un fel de supremaţie asupra sufletului individual, etnic sau supraetnic. Destinul aci nu e, simţit nici ca o bolta apăsătoare până la disperare, nici ca un cerc din care nu e scăpare, dar destinul nu e nici înfruntat cu acea încredere nemărginită în propriile puteri şi posibili­tăţi de expansiune, care aşa de uşor duce la tragicul hybris. Sufletul acesta se lasă în grija tutelară a unui destin cu indefinite dealuri şi văi, a unui destin care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai şi sfârşeşte pe plai. Sentimentul destinului, încuibat subteran în sufletul românesc, e parcă şi el structurat de orizontul spaţial, înalt, şi indefinit ondulat. De fapt orizontul spaţial al inconştientului şi sentimentul destinului le socotim aspecte ale unui complex organic, sau elemente care, din momentul nunţii lor, fac împreună un elastic, dar în fond inalterabil, cristal.

Admiţând că sufletul popular românesc po­sedă un spaţiu-matrice deplin cristalizat, va trebui să presupunem că românul trăieşte, inconştient, pe „plai”, sau mai precis în spaţiul mioritic, chiar şi atunci când de fapt şi pe planul sensibilităţii conştiente trăieşte de sute de ani pe bărăgane. Şesurile româneşti sunt pline de nostalgia plaiului. Şi de vreme ce omul de la şes nu poate avea în preajmă acest plai, sufletul îşi creează pe altă cale atmosfera acestuia: cântecul îi ţine loc de plai.

Solidaritatea sufletului românesc cu spaţiul mioritic are un fel mulcom, inconştient, de foc îngropat, nu de efervescenţă sentimentală sau de fascinaţie conştientă. Se probează încă o dată că aici ne mişcăm prin zonele „celuilalt tărâm” al sufletului, sau într-un domeniu de investigaţie a adâncimilor. Aderenţele acestea spaţiale aparţin etajelor subterane ale exis­tenţei noastre psihospirituale, dar ele ies la iveală în cântec şi în vis. Ploile pânzişe şi sin­gurătatea stelară a plaiului fac pe Ciobanul nostru nu o dată să-şi blesteme zilele pe care le trăieşte în tovărăşia înălţimilor. Sentimentele ciobanului, descărcate în floarea unei înjură­turi, iau adesea un caracter de adversitate faţă de plai, totuşi inconştient ciobanul rămâne solidar, organic solidar cu acest plai, în care el nu va schiţa niciodată un gest de evadare. „Spaţiul mioritic” face parte integrantă din fiinţa lui. El e solidar cu acest spaţiu, cum e cu sine însuşi, cu sângele său şi cu morţii săi. Când cântă, se întâmplă să iasă la lumină această solidaritate, ca în acel suprem cântec, care s-a moştenit din veac în veac, şi în care Moartea pe plai e asimilată în tragica-i fru­museţe cu extazul nunţii:

Soarele şi luna

Mi-au ţinut cununa.

Brazi si păltinaşi

I-am avut nuntaşi,

Preoţi, munţii mari,

Pasări, lăutari,

Păsărele mii,

Şi stele făclii!

Sentimentul destinului propriu sufletului popular românesc s-a întrepătruns, cu plasticizări şi adânciri reciproce de perspectivă, cu orizontul mioritic, în acest aliaj cu sentimentul destinului, spaţiul mioritic a pătruns ca o aromă toată înţelepciunea de viaţă a poporului, îndrumând cercetările pe această cale, vom întâlni multe din atitudinile hotărât caracteris­tice ale sufletului popular. Să nu pierdem însă nici un moment din vedere că ne găsim pe un teren al nuanţelor, al atmosferei, al inefabilului şi imponderabilului. Sigur e că sufletul acesta, călător sub zodii dulci-amare, nu se lasă co­pleşit nici de un fatalism feroce, dar nici nu se afirmă cu feroce încredere faţă de puterile naturii sau ale sorţii, în care el nu vede vrăşmaşi definitivi. De un fatalism pus sub surdină de-o parte, de-o încredere niciodată excesivă de altă parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie să fie un suflet care-şi simte drumul suind şi coborând, şi iarăşi suind şi iarăşi coborând, ca sub îndemnul şi-n ritmul unei eterne şi cosmice doine, de care i se pare că ascultă orice mers.

Ideea formulată de noi schiţează numai câteva sugestii. Rămâne să se vadă în ce măsură realizările concrete ale sufletului românesc, creaţii şi forme, se resimt de structura indefinit ondulată a spaţiului său„ Efectul trebuie să se remarce în diverse aspecte. Să atragem atenţia bunăoară asupra unui aspect al modului de aşezare a caselor. Cel ce a colindat o dată pe plaiuri a remarcat desigur cum pe cutare vârf stă tupilată o aşezare ciobănească, dominând de acolo de sus până în vale, şi cum trebuie să roteşti binişor privirea pentru a desluşi chiar pe celălalt piept de plai o altă aşezare asemenea; ceva din ritmul: deal-vale — a intrat în această rânduială de aşezări. Coborând pe şesuri, vom băga de seamă că această ordine şi acest ritm, deal-vale, se păstrează întrucâtva şi în aşezările săteşti de la şes, cu toate că aci ordinea în chestiune ar părea deplasată şi fără sens. Ca­sele în satele româneşti de la şes nu se alătură în front înlănţuit, dârz şi compact, ca verigele unei unităţi colective (a se vedea satele săseşti), ci se distanţează, fie prin simple goluri, fie prin intervalul verde al ogrăzilor şi al grădinilor, puse ca nişte silabe neaccentuate între case. Această distanţă ce se mai păstrează e parcă ultima ră­măşiţă şi amintire a văii care desparte dealurile cu aşezări ciobăneşti. Se marchează astfel şi pe şes intermitenţa văilor, ca parte integrantă a spaţiului indefinit ondulat. Ş aci un fenomen de transpunere, vrednic de-a fi reţinut şi izvorât dintr-o anume constituţie sufletească.

Nu s-a creat până astăzi un stil arhitectonic monumental românesc, dar aceasta nu e neapărat necesar spre a putea vorbi despre duhul arhitecturii care se revelează pe deplin şi într-o simplă casă ţărănească sau într-o bisericuţă îngropată sub iarbă şi urzici. Cât priveşte formele şi construcţia arhitecturală a caselor ţărăneşti ni se pare a putea semnala cel puţin un efect negativ, dar învederat, al specificului nostru orizont spaţial. Efectul se vădeşte mai ales făcând o comparaţie cu arhitecturile care implică alte orizonturi. Se ştie bunăoară cum casa rusească, cedează în for­mele ei arhitectonice tendinţei de expansiune în plan. Casa rusească face, faţă de cea româ­nească, risipă de spaţiu. Orizontul plan o invită să se întindă. Bisericile ruseşti, de diverse tipuri, au o singură dimensiune sigură: orizon­tala; verticala lor are nesiguranţa unui derivat: ea se clădeşte pe rând, prin abside, bolţi şi cu­pole, treptat tot mai înalte. Tot aşa se ştie cum arhitectura apuseană, şi mai ales nordică, ma­nifestă — nu se ştie la ce chemare a cerului — o evidentă tendinţă de expansiune în înalt. Intervin în amândouă cazurile, cu pecetea lor, orizonturile spaţiale specifice oamenilor şi locu­rilor. De vreme ce orizontul spaţial, indefinit ondulat, al nostru zădărniceşte din capul lo­cului o expansiune, fie în plan, fie în înalt, vom surprinde geniul nostru arhitectonic pe o poziţie intermediară, care păstrează atenuate în drept echilibru cele două tendinţe opuse. Orizontul specific împiedică hipertrofia dimensională în sens unic şi intervine astfel cel puţin negativ în determinarea formelor arhitecturale.

Metrica poeziei noastre populare ar putea să ne servească un argument, nu singurul, dar ală­turi de celelalte, în favoarea tezei despre orizon­tul specific. Poezia noastră populară se con­sumă în orice caz într-o simpatie masivă faţă de versul constituit din silabe accentuate şi neac­centuate, una câte una, adică faţă de ritmul al­cătuit din deal şi vale sau din vale şi deal. Me­trica aceasta manifestă în acelaşi timp o vădită fobie faţă de săltăreţul dactil. Găsim ce-i drept şi intercalări dactilice sau anapestice, dar aces­tea nu se dezvoltă, ci dispar înghiţite de ondulaţia ritmică, deal-vale, care străbate puternic, ca o legănare lăuntrică, toată poezia. Se va răs­punde că metrica generată de dactil sau anapest nu zace în firea limbii noastre. Sau că această metrică ar fi prea savantă pentru poezia populară. Ultimul argument nu e decisiv deoa­rece vechea poezie populară grecească cunoaşte foarte bine metrica aceasta. Iar întâiul argument, întemeiat pe firea limbii noastre, nu, constituie o explicaţie. Problema tocmai aici începe. Limba românească şi-a creat, probabil concomitent cu constituirea ritmică a spaţiului nostru, un ritm interior, care a făcut-o mai aptă pentru metrica întemeiată pe troheu şi iamb decât pentru me­trica dezvoltată din celelalte unităţi ritmice. Ritmul acesta interior a dat limbii noastre pe­cetea ce şi-o va păstra pentru totdeauna, o pecete sub presiunea căreia versificaţia trebuia în chip inevitabil să adopte anume forme şi să refuze altele. S-ar putea să ni se reproşeze că metrica deal-vale nu se explică printr-un orizont specific, deoarece ea se găseşte în toată Europa. E foarte adevărat. Dar optarea masivă pentru această metrică rămâne totuşi un fenomen ex­plicabil printr-un orizont specific, în cântecele noastre se mai cultivă apoi, graţie ritmicei le­gănări ce trece de-a lungul poeziei ca un vânt care dă într-o holdă, versuri relativ scurte. Faptul acesta nu se explică deloc printr-un aşa-zis primitivism al poeziei populare în ge­nere. Trimitem în privinţa aceasta la poezia populară neogreacă, cu versuri de respiraţie largă ca marea (până la 15-l6 silabe). Avem în faţă un volum de texte originale, cu traduceri în limba germană, compus aproape exclusiv din asemenea versuri (Neugriechische Volkslieder, ges. v. Haxthausen, Münster 1935).

Spuneam că orizontul spaţial al inconştientu­lui e alcătuit din structuri esenţiale, din tensi­uni, din ritmuri, din accente, din anume spaţiu-matrice se poate naşte şi cristaliza aproape în orice fel de peisaj. Peisajul ar juca un rol periferial în constituirea spaţiului-matrice. Avem însă de a face aci cu un fapt teoretic asupra că­ruia ne-am exprimat aiurea. Foarte controlabil ni se pare în orice caz altceva: în unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste suflete fixate inconştient asupra unor spaţii-matrice cu totul diferite. Un exemplu: de vreo opt sute de ani saxonul din Ardeal, transplantat de undeva de pe malurile Rinului, îşi înalţă în peisajul ardelenesc rosturile culturale şi cetăţeneşti, sobre şi ca de piatră, în spiritul nealterat al spaţiului său gotic, de ieri şi de totdeauna. Sămânţă permanentă a acestui duh, saxonul a adus-o cu sine de aiurea şi o păstrează cufundată în râul sângelui său, pre­cum aurul miraculos în matca legendarului fluviu. Iar alături, trecând legănat cu turmele pe lângă înaltele şi negrele turnuri şi cetăţi care vorbesc despre un alt destin, ciobanul valah îşi slăveşte din fluier, suind şi coborând, spaţiul său, care e numai al său. Sunt două feluri de oameni, care trăiesc în acelaşi peisaj, dar în spatii dife­rite. Deşi nespus de aproape unul de celălalt, ei sunt aşa de distanţaţi prin spaţiile-matrice, că opt sute de ani de vieţuire megieşă n-au fost sufi­ciente să şteargă şi să înfrângă depărtarea cealaltă, de pe planul inconştient dintre ei. Un lucru de care nu prea vor să tină seama cei care aleargă după utopia inutilă şi nerodnică a unui -aşa-zis „transilvănism”, comun populaţiilor et­nice care trăiesc alături în acest peisaj.

Nici harnicii filologi, nici spornicii istorici nu sunt în situaţia să precizeze când s-a născut poporul românesc. Nu suntem desigur aşa de copilăros! să căutăm o precizare calendaristică, dar o precizare teoretică şi oarecum definitorie am fi poate în drept să cerem. Limba a evoluat în etape infinitezimale, necontenit, neindicând însă nici o cezură de la care să datăm naş­terea. Cât priveşte istoria, aceasta este realitate mai recentă, ivită relativ târziu în raport cu existenţa preistorică ce i-a premers. Numai consideraţiile stilistice şi cercetarea adâncimilor ne-ar putea pune în împrejurarea de a da un răspuns întrebării formulate. Poporul românesc s-a năs­cut în momentul când spaţiul-matrice a prins forme în sufletul său, spaţiul-matrice sau ori­zontul inconştient specific, care alături de alţi factori a avut darul să determine stilul interior al vieţii sale sufleteşti. Graiul românesc a putut să evolueze şi să îndure mutaţii, peisajul geo­grafic chiar a putut să fie inconstant; ceea ce s-a păstrat, cu statornicie de cleştar, a fost, dincolo de grai şi de peisaj, spaţiul-matrice. Cu un încon­jur revenim la „plai”. Căci orizontul spaţial in­conştient a dat românului, oriunde s-ar fi găsit, nostalgia plaiului. Această nostalgie neînduple­cată a purtat în vârsta de mijloc pe ciobanul valah pe toate coamele Carpaţilor, de la apa Dunării până în Maramureş, de aci mai departe până-n Moravia, sau invers; şi tot aşa pe toate plaiurile iugoslave şi până în Panonia, adică pre­tutindeni în limitele unui vast teritoriu, unde peisajul satisfăcea apetitul unui orizont in­conştient, în veacurile crepusculare, în tot timpul lungului preludiu al formaţiunilor etnice actuale, atunci când românul nu avea nici un fel de pa­trie, plaiul, sfântul plai, sancţionat de un anume sentiment al destinului, îi ţinea loc de patrie.

Prea mult s-au întrebat cercetătorii, de la teoreticienii mediului până la morfologii culturii: care Stat efectele peisajului asupra sufletului ome­nesc? Şi prea puţin: ce dobândeşte peisajul; din, partea sufletului omenesc? Disocierea întrebări­lor se impune totuşi. Căci una e peisajul — punct de plecare a unei serii de efecte sufleteşti; altceva e spaţiul-matrice ca orizont al inconştientului; şi iarăşi altceva e acelaşi peisaj iniţial, asupra căruia se revarsă, ea un conţinut într-o formă, un anume sentiment omenesc al fatumului. Peisajul, în acest din urmă înţeles, e integrat într-un angrenaj sufletesc. Peisajul devine receptacolul unei plenitudini sufleteşti; se întrupează în el un sentiment al destinului ca vântul în pânzele unei corăbii. Peisajul, în acest din urmă înţeles, e al doilea obraz al omului.

Spiritualităţi bipolare

Spiritualitatea creştina ni se prezintă, în ansamblul ei continental şi transcontinental, felurit ramificată. Mai nimerit ar fi poate să nici nu vorbim despre o „spiritualitate creş­tină”, ci mai curând despre o spiritualitate catolică, despre una evanghelică, sau despre una ortodoxă, în adevăr distincţiile acestea răspund unor fenomene foarte terestre şi de-un profil accesibil câtă vreme „unitatea” aparţine sau unui depărtat început de leat, sau visului; unui frumos şi ireal vis, alimentat de speculaţii utopice. Propunem în capitolul de faţă o discuţie, la adăpost de orice preferinţe preconcepute şi întrucât se poate fără de aprecieri propriu-zise, asupra diferenţierilor pe care timpul le-a operat în substanţa creştină. Tema a fost frecvent atacată, dar de obicei pe un plan aproape exclusiv dogmatic. S-a proce­dat simplist, făcându-se un fel de literatură comparată pe temeiul „crezurilor” pe capitole şi puncte. Deosebirile care nu sunt însemnate pe răbojul sistemelor dogmatice au căzut în cum­pănă doar ca aspecte ce pot fi trecute cu vederea, sau ca simple consecinţe ale celor dogmatice. Iată un drum care mai poate de­sigur să ofere satisfacţii inedite unor teologi cu mintea aprinsă de aspectele ultimelor subtilităţi, dar pe care din parte-ne nu-l vom urma.

Ne refuzăm procedeul, fiindcă oricâtă bună­voinţă am avea – îl socotim totuşi aproape sleit. E curios că formulele dogmatice, cu per­spectivele lor revărsate în cele din urmă în incontrolabil, au atras neasemănat mai mult luarea-aminte a amatorilor de analize com­parate, decât fenomenele masive în ele însele. Promitem cititorilor să nu-i ostenim şi de astă dată cu o literatură pe care o pot răsfoi aiurea, şi mărturisim că suntem mânaţi de ambiţia de a fixa deosebirile pe care secolele le-au produs în sânul creştinismului, fără de a pomeni nici măcar o singură dată pe „filioque” sau „purgatoriul”. Cu această promisiune ne circum­scrierii convingerea că deosebirile cele mai adânci dintre spiritualitatea catolică, evanghe­lică şi ortodoxă sunt mai mult de stil decât de idee. Deosebirile dogmatice, evidente şi prea cunoscute, s-au ivit doar ca o încoronare întâmplătoare, sau uneori ca simptome care în­tăresc şi pecetluiesc deosebirile stilistice.

Spiritualităţile creştine sunt, neîndoielnic, în primul rând şi prin cele mai adânci intenţii ale lor, orientate spre „transcendenţă”. Să însem­năm însă că omul este o creatură care, prin firea şi structura sa, e condamnată să trăiască si în rosturi concrete, şi în rânduieli palpabile. Totalitatea acestor rânduieli şi rosturi e „lu­mea”. Pentru conştiinţa umană „lumea” e alcă­tuită din stihii văzute şi nevăzute, din materie şi din poruncile ei, din ceea ce însufleţeşte materia pe dinăuntru, din peisaje, din orga­nisme de ordin biologic, din propriile trăiri ale omului, din suferinţe si bucurii, din realităţi sociale, din fapte istorice, din creaţii culturale şi din simţământul perpetuu al tuturor pro­blematizărilor posibile. E o lume foarte com­plexă această lume umană. Or, învăţătura creştină, pusă sub semnul eternităţii, al abso­lutului şi necondiţionatului, ni se prezintă prin orientarea sa transcendentă ca şi cum n-ar vrea să ţină seama de lumea omului. Toate categoriile realităţii umane şi ale mediului intramundan poartă, faţă de transcendenţa din centrul bolţii, fără posibilitate de tămăduire, stigmatul „vremelniciei”. Cu această umbră şi depreciere ce cad asupra lumii, interesele sufleteşti ale omenirii de toate zilele nu sunt desigur prea satisfăcător servite. Transcenden­tul absolut, care ajunge în contact cu omul, rămânând totuşi inaccesibil înţelegerii acestuia, este fără îndoială punctul central al icoanei cosmice pe care a plăsmuit-o metafizica creştină. Se înţelege însă de la sine că metafizica creştină n-ar fi izbutit să devină niciodată cheagul unei doctrine religioase cu un ecou atât de amplu şi de răsunător în masele populare, timp de două mii de ani, dacă ea s-ar fi măr­ginit exclusiv la speculaţii în jurul transcen­dentului. Unilateral orientată în acest chip, ea ar fi fost irevocabil osândită să rămână o aristo­cratică învăţătură pentru câţiva mândri iniţiaţi. Din fericire chiar de la început, adică din clipa când apostolul Pavel schiţa cu mult patos întâile formulări decisive pentru toată evoluţia de apoi, doctrina creştină oferă în mesajul ei o seamă de elemente de-un aspect foarte con­cret, dar nu mai puţin aureolate de o necondiţionată demnitate.

Cititorii vor ghici numaidecât la ce fel de elemente facem aluzie. O atare parte integrantă, ţinând de sâmburele mesajului creştin, era de exemplu ideea că dumnezeirea s-a plimbat în carne şi oase prin­tre oameni, în persoana lui Iisus, adică ideea că eternitatea a despicat vremelnicia ca o pană, făcându-se vizibilă. Doctrina creştină nu ţinea deloc să se distanţeze. Ea nu hrănea deloc orgoliul de a se întemeia cu exclusivitate pe ceva inaccesibil simţurilor şi minţii omeneşti. Metafizica creştină se recomandă ca o apariţie foarte complexă. Vom reţine în orice caz că ea echivala cu o revelaţie de varii aspecte, dintre care unele apelau de-a dreptul la văz şi la închipuire. Doctrina creştină oferea cugetelor Cumane un absolut de natură mixtă, alcătuit parte din momente inaccesibile, parte din fapte sensibile. Doctrina creştină putea să se adreseze astfel maselor cu cele mai prielnice şanse de a găsi răsunet, întemeietorii de religii, sau urmaşii lor imediaţi, ca mari cunoscători ai omului-masă, au înţeles totdeauna importanţa elementului sensibil, sau de imaginaţie, în cadrul unei doctrine şi i-au acordat interesul cuvenit. Astfel de pildă doctrina relativ foarte abstractă a budismului, religie „fără Dumnezeu”, s-a revărsat degrabă într-o doctrină de tropicală exuberanţă, în care se diviniza persoana lui Buddha, iar în formele populare, fără strop de sfială, chiar statuile lui Buddha. Viaţa religioasă nu e numai imună faţă de asemenea inconsecvenţe — dimpotrivă, ea se alimentează cu preferinţă din asemenea inconsecvenţe.

Cât priveşte doctrina creştină, ea a acordat de la început chiar, adică din faza ei cea mai embrionară, atributul absolutului nu numai unei transcendenţe de neatins, dar tot aşa şi unei aşa-zise revelaţii sensibile şi concrete a acelei transcendenţe, ca fapt „istoric”, ca eve­niment petrecut în timp. Acest fapt „istoric”, de despicare a vremelniciei, devenea principalul temei pe care avea să se clădească creşti­nismul ca religie destinată tuturor oamenilor fără deosebire. Iniţial, concretele echivalate transcendentului au fost puţine: cuvântul re­velat, scris sau auzit, şi însăşi întruparea în carne a Logosului. Li s-au adăugat mai târziu: biserica vizibilă, ca un fel de trup al lui Hristos, de aşijderea „sinoadele ecumenice” ca organe directe ale revelaţiei. Concretele asimilate trans­cendentului sporeau numeric. Volumul lor lua încetul cu încetul proporţii tot mai im­presionante. Cu această înglobare a unor ele­mente concrete se declanşa în viaţa creştinis­mului un mare proces istoric, un proces graţie căruia spiritualitatea creştină dobândea tot mai mult, alături de orientarea sa originară spre „lumea de dincolo”, o a doua orientare, spre „vremelnicie”. Absolutul de compoziţie mixtă, transcendent şi concret, este după părerea noastră stratul matern prielnic pe care avea să înflorească bipolaritatea de mai târziu, ca o particularitate structurală proprie fiecăreia din­tre spiritualităţile creştine.

După alcătuirea definitivă, şi o dată cu răspândirea ei în toată lumea veche, doctrina creş­tină a îndurat anume adaptări şi a acceptat oarecari infiltraţii spirituale dictate de duhul local sau etnic al feluritelor regiuni geografice. Mai mult: duhul local şi etnic a fost erijat, poate după o luptă care a durat sute de ani, într-un fel de focar secund al vieţii spirituale. Viaţa spirituală creştină, originar îndreptată unilateral spre împărăţia „de dincolo”, începea să se etaleze tot mai vizibil în jurul unei axe cu poli contrari. Să lămurim procesul. El consistă de fiecare dată în împrejurarea că anume cate­gorii ale vremelniciei sunt oarecum asimilate în grad cu transcendentul. Subliniem anume categorii, nu toate, iar aceasta totdeauna după preferinţe şi potrivit unei selecţii specifice duhului-local. Cert, doctrina creştină s-a constituit precumpănitor sub semnul unei transcendenţe eterne. Ea intervenea în devenirea istorică cu pretenţia de a-şi substitui valorile proprii oricăror valori sau realităţi „vremelnice”. Lupta angajată între duhul creştin şi duhul local ş-a încheiat însă pretutindeni cu un mare compromis, care lua înfăţişarea unei orientări bipolare a vieţii spirituale. Să analizăm fenomenul bipolarităţii, limitându-ne la aspectele generale ale catolicismului, ale protestantismului şi ale ortodoxiei.

La Roma, doctrina creştină, îndrumată prin firea ei cu totul spre „cealaltă lume”, se lovea, de la întâiul contact cu temporalitatea, îndeosebi de ideea şi de spiritul de disciplină al statului, de organizaţia ierarhică, de duhul juridic, de formalismul legal al vieţii romane. Credinţa creştină ofensa prin natura ei exclu­sivistă, fără deosebire toate zeităţile care şi-au câştigat, prin îndeplinirea formalităţilor poruncite de obiceiul pământului, drepturi impres­criptibile de şedere în panteonul suprem al aşezământului cezaric. Întemeietorul creştinis­mului a spus, ce-i drept, cândva: „daţi ceza­rului ce este al cezarului”, totuşi doctrina creştină, cu lumea ei de dincolo, submina prin simpla ei prezenţă, încetul cu încetul, toate aceste realităţi şi aceste valori „vremelnice” ale statului roman. Reacţiunea cezarică a fost, precum se ştie, de multe ori aşa de drastică, încât creştinii au trebuit să fugă sub pământ cu morţii. Lupta dârză, statornică, făţişă sau as­cunsă, purtată nicăieri şi la toate răscrucile, a durat câteva secole, pentru ca să se încheie în cele din urmă cu un monumental compromis. Doctrina creştină ieşea, cum s-ar putea spune încă, „învingătoare”, dar dintr-un cerc cu un singur centru, cum era când pornise pe drumul destinului ei istoric, ea devenea un fel de elipsă cu două focare. Din întâia mare ciocnire cu lumea vremelniciei, doctrina creştină ieşea triumfătoare, dar cu echilibrul puţin alterat. Pentru a se salva, ea a trebuit să-şi lungească axa interioară şi să înveţe balansarea, nu tot­deauna lipsită de echivocuri, între doi poli. Care e semnificaţia acestei bipolarităţi în cazul creştinismului roman? Poziţia catolică, rezul­tată din compromisul amintit, admite alături de transcendenţa inaccesibilă, un al doilea cen­tru de cristalizare a vieţii: „biserica”, biserica înţeleasă ca „stat al lui Dumnezeu pe pământ”. Un capăt al spiritualităţii catolice e alcătuit din focarul „transcendenţei”, iar al doilea capăt din categoriile „autorităţii”. Spiritul catolic se va înfăţişa de acum înainte pentru totdeauna sub aspecte care caracterizează prin excelenţă forţele eminamente creatoare de „stat”. Descoperim în structura cea mai intimă şi cea , mai permanentă a catolicismului o manifestă voinţă, de putere, năzuinţi cezarice, un subtil juridic, un aspru duh de disciplină, o neîntreruptă dispoziţie de luptă cu puterile politice şi sociale şi un oarecare spirit al concesiei, ce totdeauna se impune echilibristica necesare într-o asemenea luptă spiritul catolic tăiat deci din „vremelnicie” lotul categoriilor inerente şi adiacente ideii de „stat” şi le-a asimilat în grad cu transcendentul, între aceşti doi poli, între transcendenţă şi categoriile sacral-etatiste, pendulează necurmat, veşnic trează, viaţa catolică. Toate interesele ei, fără număr, sunt împărţite între aceste extreme dominante.

Să ne îndreptăm privirea spre o altă regiune spirituală. În Germania pădurilor medievale, doctrina creştină se ciocnea de un profund duh al libertăţii, de o sălbatecă dragoste de independenţă, individuală, familiară, colectivă. Spiritul-creştin întâmpinând crâncene rezistenţe a în cele din urmă şi aci. Uneori prin terminare (metoda lui Carol cel Mare), alteori domesticire (metoda călugărească). După mocnire de câteva veacuri însă, duhul local şi etnic a izbucnit cu toată puterea, chiar în cadrul creştin. Privit mai din apropiere, protestantismul evanghelic nu reprezintă altceva decât o viaţă creştină care sub o irezistibilă presiune telurică acceptă în sfârşit ca un al doilea factor de cristalizare a ei, categoriile „libertăţii”. Protestantul se zbate, în chinuitor dramatism, între lumea de dincolo, şi lumea libertăţii pământeşti! Pentru protestant cate­goriile libertăţii sunt asimilate în grad cu va­lorile transcendente. Cu totul străin spiritului autoritar roman, care chiar prin botez leagă individul de-o organizaţie şi-l obligă canoanelor încă din leagăn, protestantul nu-şi găseşte statornicia interioară decât după o fază de nelinişte şi de problematizare a totului. Pro­testantul îşi întemeiază o viaţă spirituală, a lui proprie, numai după o amplă deliberare in­terioară, graţie unei hotarul categorice şi indi­viduale, căreia îi va rămâne apoi îndeobşte fidel dintr-o înaltă conştiinţă a datoriei.

Viaţa spirituală ortodoxă îşi are şi ea bipo­laritatea ei specifică, din nenorocire încă nicio­dată destul de clar remarcată până acum în studiile comparative, în ortodoxie, ca şi la catolici sau la protestanţi, avem de a face cu acelaşi proces de asimilare în grad cu trans­cendentul a unor categorii „vremelnice”. Natural că aici categoriile asimilate sunt cu totul altele decât în catolicism şi în protestantism. În ortodoxie credem a găsi o împărţire sau o pen­dulare a vieţii sufleteşti între „transcendenţa” şi categoriile „organicului”. Tot ce e „organic” e înălţat în ortodoxie la rangul unui al doilea pol al vieţii spirituale. Categoriile organicului, deşi aparţin vremelniciei, sunt oarecum echivalate lumii de dincolo. Vom servi cititorilor câteva exemple caracteristice spre a-i familiariza puţin cu atmosfera acestei orientări bipolare, proprie ortodoxiei.

Una din cele mai impresionante pagini da­torate lui Dostoievski este aceea din Fraţii  Karamazov unde se descrie scena cu Alioşa care stă de veghe, cufundat în amintiri şi în durerea clipei, lângă sicriul stareţului Zosima. Un călugăr slujitor întru cele veşnice citeşte rugăciuni pentru mort. Alioşa aude ca prin vis evanghelia despre nunta de la Cana. Prin at­mosfera de contrast cu situaţia reală, ru­moarea aceasta de vis, această evanghelie citită lângă un mort e desigur ciudată şi menită să stârnească nedumeriri şi sugestii. Alioşa, co­pleşit de păreri de rău, în preajma simţului stareţ, învăţătorul său întins în sicriu, se simte, sub sugestia scripturii despre nunta de la Cana, transportat într-o viziune… I se pare dintr-o dată că odaia se lărgeşte… Ce e ? Ce s-a întâmplat? A da… asta e nunta… Nunta de la Cana… Iată oaspeţii! Ce veselie! Şi odaia parcă iarăşi se lărgeşte. (Ce minunată expresie a orizontului spaţial rusesc — această viziune despre lărgirea repetată a odăii! Nu se va lărgi odaia într-atâta ca să cuprindă tot pământul?) Iar printre oaspeţi, dintr-o dată tânărul Alioşa vede pe Zosima! Cum ? Şi el a fost poftit să ia parte la ospăţ? Dar el zăcea adineaori în sicriu. Nu, el e aci, Zosima se găseşte printre oaspeţii nunţii de la Cana, şi acum iată-l că se apropie fără ezitare de Alioşa, şi-i spune: „Să ne bucurăm, să bem vin nou, vinul marii bucurii…” Şi Alioşa destrămat în lacrimi de bucurie, iese din cameră în noapte. Deasupra el vede cerul înstelat şi Calea lactee, şi în clipa aceasta, fără să ştie de ce, cade, ca secerat, şi sărută pământul plângând în acest moment de extaz pământul devine pentru Alioşa un echivalent al cerului. Realitatea morţii se preface pentru Alioşa într-o viziune a vieţii, această veşnică nuntă de la Cana. Alioşa sărută plângând de bucurie pământul, ca mare păstrător al vieţii. Organicul, cu toate aspectele şi valorile sale, e încoronat de diadema Căii lactee. Pământul însuşi devine cer. În acest splendid poem se răsfrânge desigur un aspect esenţial al trăirii ortodoxe. Dostoievski n-a fost numai un neîn­trecut analist al iadului şi al raiului sufletesc, el n-a fost numai un vizionar al mesianismului rusesc sau un dialectician ortodox de in­comensurabilă anvergură, ci şi un poet liric al trăirii ortodoxe. Pentru a completa cu încă un exemplu expresia poetică a trăirii ortodoxe amintim şi o legendă atonită. Pe zidurile bi­sericii principale a mănăstirii Chiliandari de pe muntele Athos creşte, căţărându-se în lumină, cu puternic butuc şi vânjoase ramificaţii, o viţă-de-vie. Călugării aşezării te informează că viţa aceasta creşte din mormăitul Sfântului Simion, întemeietorul mănăstirii şi că viţa n-a fost sădită de nimenea. Ea a răsărit singură ca printr-o minune. Strugurii viţei ar avea darul să facă rodnice femeile ocolite de graţia de a dobândi copii. Şi călugării mai ştiu că băieţii născuţi pe această cale, când sunt mari, se întâmplă să găsească totdeauna de la sine drumul mănăstirii. Ei sunt binecuvântaţi şi se simt irezistibil atraşi de viaţa de călugărie şi de lumina spiritului (Fr. Spunda, Der heilige Berg, Athos 1928). E curios cum în atmosfera as­cetică a Sfântului Munte, care în realizările sale extreme de viaţă sufletească aminteşte ilu­minări tibetane, iar ca disciplină interioară, rigoarea yoghinilor din India, a putut să încolţească o legendă destul de dionisică, precum este aceea a viţei răsărite din trupul Sfîntului Simion, acel miraculos izvor de graţie pentru perpetuarea vieţii. Legenda aceasta atonită e totuşi într-un sens deosebit de caracteristică pentru duhul ortodoxiei răsăritene, în legenda atonită despre viţa-de-vie a ascetului Simion, se produce un miracol al fecundităţii organice, graţie renunţării la viaţă a unui anahoret, în viziunea lui Alioşa, cel beat de sfinţenie şi de stele, camera mortuară se lărgeşte, devenind camera nunţii de la Cana. În extazul acestui Iisus rusesc pământul, purtătorul întregii vieţi, devine icoana cerului.

Întrezărim în aceste exemple de literatură ortodoxă, culese la întâmplare şi cărora li s-ar putea alătura altele după plac, mărturisirea unei corespondenţe între sfinţenie şi miracolul vieţii, între cer şi pământ. Avem credinţa că am păşit aici într-o atmosferă cu totul revelatoare şi că aroma acestei legende sau a acestei scene de roman ne comunică ceva din însăşi firea spiritualităţii ortodoxe.

Afirmam mai sus că sub unghiul bipo­larităţii spiritualităţile creştine se diferenţiază foarte felurit. Categoriile preferate ale catoli­cismului sunt cele ale autorităţii sacral-etatiste: statul, ierarhia, disciplina, supunerea, mili­tarea pentru credinţă. Categoriile preferate ale protestantismului sunt cele ale libertăţii: independenţa convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotărârea, datoria, fidelitatea. Iar categoriile preferate ale ortodoxiei sunt cele ale organicului: viaţa, pământul, firea. Deosebirile acestea de bipolaritate între spiritualităţile creştine se manifestă cu o impresionantă evi­denţă în modul cum comunităţile confesionale concep feluritele realităţi şi probleme implicate de viaţa religioasă şi spirituală.

Concepţii despre biserică. O atare deosebire apare de pildă chiar în concepţiile despre „biserică”. Doctrina catolică şi-a modelat con­cepţia despre biserică potrivit ideii de stat, în spirit autoritar şi ierarhic. Biserica trebuie să fie o realitate întemeiată pe cea mai consec­ventă tehnica a organizării. Preotul, cu totul închinat intereselor organizaţiei (celibat), de­vine resortul central al tehnicii organizatoare. Toată viaţa lui e, cel puţin în principiu, deter­minată de această funcţie. El e angajat în crearea de fiecare zi şi în menţinerea de fiecare clipă a unei entităţi superioare (biserica-stat), care singură contează pe această lume. În veşnică luptă cu puterile politice, sociale şi ideologice adverse sau concurente, catolicismul a dezvoltat un uimitor simţ istoric. „Istoria”, cu dinamismul şi ritmul ei, este o realitate adia­centă a ideii de stat, sau o condiţie prealabilă care face posibil statul, în consecinţă catoli­cismul a simţit totdeauna „istoria” ca o dimen­siune firească a sa, ca un mediu de care nu se poate dispensa, spre deosebire de ortodoxie, care s-a manifestat mai curând anistoric. Ca­tolicismul a avut în toate împrejurările in­tensă conştiinţă istorică şi a făcut la fiecare pas el însuşi „istorie”, sau a realizat fecunde compromisuri cu ea. Catolicismul a dovedit în toate timpurile nu numai o mare capacitate de a se adapta la stilurile de viaţă istorică şi la dialectica inerentă a acestora, catolicismul a fost totodată şi unul din factorii cei mai însem­naţi în procesul de monumentalizare a stilu­rilor de viaţă şi de cultură. Să amintim numai rolul covârşitor al catolicismului în procesul de şi monumentalizare a stilului romanic, gotic sau al barocului. Catolicismul, înţelegând biserica drept stat universal, a fost un mare creator de istorie, căreia a căutat să-i dea totdeauna o amploare monumentală. Faţă de acest rol funcţional al ideii despre biserică în spirituali-catolică, să remarcăm cum aceeaşi idee deşertează aproape de orice conţinut la protestanţi. „Biserica”, pentru evanghelici este au o simplă ficţiune, sau, ceea ce revine la acelaşi lucru, numai comunitatea adiţională a indivizilor, asociaţi prin proprie hotărâre în unul şi acelaşi imens interes acordat libertăţii interioare. Dincolo de această sinteză aritmetică biserica nu reprezintă aproape nimic. Atmosfera protestantă este deci destinată să favorizeze mai alea iniţiativa individuală, construcţia pe cont propriu, creaţia originală a poziţiile singularizate până la tragic. Mediul protestant e prielnic gândirii laice, ca şi creaţiilor de cultură laică. Aceasta în măsura că gândirea şi cultura laică se substituie absorbite, mai mult sau mai puţin, chiar vieţii religioase. Nu e mai puţin adevărat că acest fel de creaţii se realizează în mediul protestant profunda seriozitate a actelor religioase. Biserica e în protestantism un agent de adâncire etică-religioasă a vieţii cotidiene, profesionale şi a vocaţiei individuale. În ortodoxie biserica nu e nici stat autoritar, nici mănunchi le libertăţi convergente. Ortodoxia a cultivat, cât priveşte biserica, o concepţie de natură prin excelenţă organică. Biserica e privită ca un „or­ganism”, ca o „unitate a totului”, în care e cu­prins nu numai omul, ci şi viaţa şi creatura ve­getală. Pentru ortodocşi biserica nu e o simplă organizaţie în expansiune, ea are din capul locului un aspect cosmic. Individul participă la totalitatea bisericii ca membrul unui organism la viaţa şi aspectele întregului organism, în Rusia, s-a dezvoltat o cunoscută învăţătură, una dintre cele mai puternice ale spiritualităţii ortodoxe, potrivit căreia, „fiecare om e vinovat pentru faptele tuturor”.. Avem suficiente motive să credem că această învăţătură n-ar fi fost niciodată posibilă la catolici; întâi fiindcă pentru catolici biserica reprezintă o entitate formală mai presus de Indivizi, şi al doilea fiindcă in­divizii sunt simple verigi într-un front impus de sus, adică membri organizaţi, iar nu părţi vii ale unui organism. Dar mai ales această învăţătură nu ar fi fost posibilă la protestanţi, care se socot făpturi singularizate şi care îşi închid ferestrele ca monadele lui Leibniz, al­cătuind fiecare o lume pentru sine. învăţătura ortodoxă amintită presupune de fapt credinţa latentă că (biserica, adică „unitatea totului”, e ca un organism de o structură interioară plină de magice corelaţii. Dacă un membru al unui organism e bolnav, e bolnav şi întregul orga­nism, şi fiecare celulă e condamnată să sufere. Ca parte a unui mare întreg viu şi organic, fiecare om e vinovat pentru faptele tuturor. Aceste câteva consideraţii lămuresc credem îndeajuns cum în fond, pentru fiecare dintre cele trei spiritualităţi creştine, ideea despre biserică e plăsmuită după un alt model cate­gorial. Catolicului i-a servit drept model ideea de stat, protestantului ideea de libertate individuală, ortodoxului ideea de organism.

Concepţii despre naţiune

Cât de mult e ataşată ortodoxia la categoriile şi profilurile „organicului”, ne-o învederează de pildă indi­rect şi soluţiile care se dau problemelor în legătură cu ideea de „naţiune”. Menţinându-se, în principiu, necurmat pe lingă ideea despre biserică — „unitate a totului”, ortodoxia a manifestat încă din timpuri vechi o tot mai pronunţată silinţă de divizare practică după naţiuni. Această înspicare e în definitiv rezul­tatul aceleiaşi aderări supreme la tot ce e „organic”, trăsătură şi înclinare caracteristice popoarelor ortodoxe, în lumea ortodoxă organicul serbează triumfuri. De notat e că duhul ortodoxiei defineşte naţiunea după cel mai organic criteriu al ei, adică după „sânge” şi „grai”. În cadrul ortodox indivizii se simt firesc integraţi în unitatea superioară şi mai com­plexă a „neamului”. Ideea de neam, în înţeles „fapt organic”, s-a dezvoltat pe tărâm ortodox în desăvârşită neatârnare faţă de ideea de cel mai adesea chiar împotriva ideii despre ilustrare nu trebuie să trimitem mai departe decât la exemplul poporului românesc, care, păstrat sute de ani sub stele neprietenoase, şi-a presimţit unitatea organică de neam, peste barierele şi vămile a trei imperii. Prin contrast, situaţia aceasta clară, fără echivoc, e îndeamnă să luăm seama la ezitările spiritualităţii catolice faţă de fenomenul „naţiunii”, spiritualitatea catolică desconsideră, sau tolerează cel mult, ideea şi realitatea naţiunii, sau o priveşte de la înălţime, ca un fapt care nu trebuie neapărat să fie, întâmplându-se uneori să o socotească chiar un grav neajuns. Catoli­cismul urmează sub acest unghi toate direc­tivele unei internaţionale. Nu-i vom nega deci dreptul de a purta atributul sau steagul unei colori după modelul altor internaţionale, de universală circulaţie. Să se remarce cum catolicismul, întemeindu-se pe ideea de stat divin, trece sfidător peste hotare naturale şi organice cum e limba, rămânând impermeabil învelit până astăzi într-o limbă sacrală moartă. Să se mai remarce confuziile semnificative ce se produc sub auspicii catolice între ideea de naţiune şi ideea de stat. Noi răsăritenii ne putem mândri în genere cu un sentiment mult mai lămurit al etnicului decât apusenii, şi câteodată cu o idee mai limpede, şi în orice caz măi firească, despre naţiune, identificând ideea cu aceea de neam.  Apuseanul înclină, la fiecare pas, să confunde ideea de naţiune eu ideea de stat, sau chiar să o derive din ideea de stat. Confuziile rezultă în cele din urmă din inade­renţa la „fire”, din lipsa de simpatie faţă de tot ce e organic, atitudini proprii spiritului catolic. Din contră, simpatia pronunţată, de un accent ca o caldă îmbrăţişare, faţă de categoriile or­ganicului a avut în răsărit ca urmare atât aspi­raţia, spre o biserică ecumenică în înţeles de unitate organică a totului, cât si divizarea bisericii după naţiuni, concepute tot ca un fel de organisme. Aderenţa la tot ce e organic, sub ale cărui vii şi suverane tipare se modelează în răsărit ideea de biserică si ideea de neam, e verificată şi prin împrejurarea plină de tâlc şi, profund naivă, că românul îşi numeşte cre­dinţa simplu „lege românească”. Sinteza celor doi termeni, a cosmicului şi etnicului, îşi are puntea mijlocitoare în categoriile organicului. Protestanţii posedă desigur şi ei, sub un mod chiar foarte adânc, ideea de naţiune, dar semnificaţia acestei idei e în atmosfera protestantă, întrucâtva altfel decât în răsărit şi cu totul alta decât la catolici. Protestanţii nu se simt aşa de organic solidari cu această realitate a neamului, a naţiunii; ei problematizează oarecum şi această idee, graţie înclinărilor lor înnăscute, protestanţii observă faţă de naţiune o atitudine şi cum solidarizarea cu ea ar fi rezultatul unei alegeri, a unei optări pe bază de hotărâre liberă şi individuală. Actul alegerii libere, odată desăvârşit, individul se integrează în naţiune sub modul datoriei, căreia i se va supune cu tenace fidelitate şi până la jertfa de sine. Recunoaştem că această sumară caracterizare are o uşoară înfăţişare caricaturală. Nu ne simţim însă  câtuşi de puţin vinovaţi pentru împrejurarea că psihologia protestantă se pretează la asemenea caricaturizări. Nu am putea, ce-i drept, cita vreo doctrină precisă în sensul arătat în propoziţiile de mai înainte, dar în atmosfera protestantă conştiinţa libertăţii predomină aşa de mult asupra oricărei realităţi, încât raportul formulat aici corespunde cum grano salis unei situaţii de fapt. În lumea protestantă integrarea insului în naţiune se îndeplineşte ca şi cum nu ar fi un fapt organic şi firesc, ci rezultatul unei deliberări, şi apoi un act solemn întemeiat şi susţinut pe conştiinţa datoriei.

Libertatea, problematizarea, hotărârea — sunt şi în cazul integrării insului în naţiune stări şi faze implicate. Naţiunea, cu alte cuvinte, nu este socotită ca un adevărat organism, cu o bază profund inconştientă, şi de o înfăţişare niciodată ostentativ afişată, ca în răsăritul ortodox, ci mai curând ca o colectivitate de libertăţi convergente, ca o entitate abstractă, cimentată prin acte de voinţă şi ca o expresie înaltă a datoriei. Că interpretarea, curioasă prin fondul ei, ce o dăm aici raportului dintre individ şi naţiune, corespunde duhului protes­tant, se poate arăta cu un mic înconjur, recurgând la exemplul concepţiei kantiene despre „caracter”. Exemplul pare puţin cam lăturalnic şi sărit din şirul ideilor, el e totuşi îmbucurător declar şi o foarte explicită mărturie pentru cele susţinute mai sus. Kant punea, precum se ştie, pe ideea de „libertate” un accent de înaltă vigoare metafizică. Cititorii iniţiaţi puţin în istoria doctrinelor filozofice ştiu că pentru Kant „libertatea” devenea formula supremă a lumii numenale. Or, Kant s-a lansat la un moment dat, în speculaţiile sale etico-metafizice, până la afirmaţia „poantă” că omul e oarecum răspun­zător şi pentru „caracterul” său. Lui Kant, caracterul însuşi i se părea deci rezultatul unei alegeri, al unui act de hotărâre, de optare, de libertate numenală. Teza lui Kant, oricât de nouă şi de neaşteptată, oricât de contingenţă faţă de dogmatica protestantă, este totuşi foarte protestantă prin spiritul ei. Or, dacă în atmosfera protestantă a putut să apară o ase­menea concepţie despre raportul dintre individ şi caracterul său, avem dreptul să credem că ne găsim cu totul pe linia psihologiei protes­tante, interpretând în sensul arătat mai sus şi raportul dintre individ şi naţiune.

Pentru catolicism, naţiunea este aşadar o realitate în cazul cel mai bun tolerată, tole­rată atât timp cât ea nu pune piedici spiritului său organizator şi imperialist; altfel proscrisă sau pusă la index. Pentru protestantism, naţiunea e obiectul unei optări mortale, o formă abstractă, care circumscrie o conver­genţă problematică a libertăţilor individuale. Pentru ortodoxism naţiunea e un organism, şi ca atare afirmată cu accentul de care se bucură în atmosfera ortodoxă toate categoriile organicului.

Forme de graiuri. Ne-am pus de multe ori întrebarea: cum se face că limba românească, vorbită de poporul nostru pe întreg teritoriul ţării, e relativ atât de unitară în comparaţie cu limbile romanice şi germanice, diferenţiate la rândul lor în atâtea dialecte? În Elveţia germană graiul local prezintă diferenţe dialectale cu totul izbitoare chiar de la un sat la altul, ca să nu vorbim despre deosebirile, alcătuind adevărate bariere de la canton la canton, în Italia un ligurian nu se va înţelege cu un napolitan, decât poate prin semne fizionomice şi prin gesturi ca surdomuţii. Situaţia e, sub  unghiul unităţii, aproape tot aşa de precară şi în Germania şi în genere pretutindeni în apus, sau în nordul scandinav. Comparativ limba românească populară e aproape un model de unitate, aceasta mai ales dacă se ţine seama de hotarele vaste ale poporului românesc. În adevăr, unitatea limbii noastre e o problemă.

Cum explicăm acest acord de grai răspândit pe un teritoriu cercual cu diametrul de opt sute de kilometri? Dacă dovezile istorice şi raţionale ale continuităţii poporului românesc pe terito­riul său n-ar fi atât de fireşti şi de vădite cum sunt, s-ar putea găsi foarte lesne o explicaţie; unitatea graiului românesc s-ar lămuri atunci de pildă prin ipoteza tinereţii. După o aseme­nea ipoteză ar trebui să presupunem că graiul românesc ar avea o vârstă neasemănat mai mică decât cele apusene, şi că ar fi ţâşnit ex­pansiv dintr-un focar strâns şi la o dată relativ recentă. Dar ipoteza expansiunii relativ recente a graiului românesc e sub toate punctele de vedere artificială şi neistorică. Cele mai vechi date istorice absolut sigure si de nimeni con­testate despre prezenţa poporului românesc pe aproximativ întreg actualul său teritoriu ne vin tocmai de acum opt sute de ani. Opt sute de ani sunt însă un răstimp suficient pentru a încuviinţa el însuşi diferenţieri dialectale cu totul de alte proporţii decât cele ce au avut loc. Aceste diferenţieri nu s-au produs, totuşi ar fi avut răgazul să se producă în tihnă. Prin aceasta se face însă cu totul inutilă ipoteza expansiunii relativ recente pentru explicarea unităţii graiului nostru. De altă parte, argumentele filologice vorbesc pentru vechimea limbii româneşti, care nu e deloc mai tânără decât surorile ei romanice. Astfel stând lucru­rile, rămâne în picioare întrebarea: de ce limba românească s-a păstrat atât de unitară, câtă vreme celelalte limbi romanice şi germanice, de aceeaşi vechime şi de aceeaşi răspândire, s-au diferenţiat aşa de mult în dialecte?

A existat poate pe teritoriul românesc o circulaţie umană mai vie, care a retardat diferenţierea? S-au emis şi asemenea păreri. Ipoteza însă e simplistă şi nu rezistă experienţei istorice. Ce ţară a fost un mai agitat mediu de circulaţie decât Italia? Or Italia alcătuieşte un adevărat bâlci de dialecte. Pentru lămurirea unităţii graiului românesc va trebui deci să recurgem termeni de altă natură. Problema trebuie plasată cu totul în alt cadru. Vom remarca mai întâi că româneasca populară excelează ca unitate numai faţă de limbile romanice şi germanice. Unitatea graiului românesc îşi găseşte foarte concludente analogii printre limbile slave şi sud-est-europene. În genere, popoarele ortodoxe, rus, ucrainean, sârbesc, grec prezintă st grandios fenomen al unei relative unităţi lingvistice. Cu aceasta, problema îşi lărgeşte considerabil talpa. Toată situaţia se lămureşte poate prin orientarea stilistică a vieţii şi a duhului, cu totul alta în apus decât în răsăritul european. Dintru început, catolicismul apusean, legat cum a fost şi cum va fi de limba sacrală, s-a dezinteresat de limba vie a popoarelor tinere. Astfel limbile vii au putut creşte fără control spiritual superior, după legea lor imanentă. Limbile vii populare au avut libertatea de a se dezvolta, într-un asemenea mediu spiritual, potrivit tendinţelor lor inerente, locale. Catolicismul, fixându-se asupra unei limbi sacrale moarte, n-a înfrânat ramificarea şi n-a pus nici un fel de piedici acestei evoluţii, care în chip normal duce încetul cu încetul la diferenţierea dialectală, e un aspect al problemei. Alt aspect e următorul: în regiuni germane, sau de infil­traţii germane, adică mai mult sau mai puţin în tot apusul, puterea de iniţiativă, libera şi individuală, a fost sub toate unghiurile afir­mată cu extremă energie, întotdeauna, nu numai din timpul Reformei încoace, în aceste regiuni „individualizarea”, în orice domeniu, are o precădere asupra conformismului. At­mosfera de iniţiativă şi de libertate individuală şi neconformistă, revărsată asupra Europei din focare germanice; a favorizat nespus dife­renţierea dialectală. Popoarele din răsăritul european nu sunt deloc orientate spre iniţia­tiva individuală şi spre categoriile libertăţii, ci spre lumea organicului. Cu aceasta se creează în răsărit o atmosferă particulară, în care multe lucruri sunt altfel văzute si tratate decât în apus. între altele şi limba. Limba aci, în răsărit, nu e privită ca un simplu material disponibil, asupra căruia să se poată aplica iniţiativa individuală; aci limba e privită ca lin organism viu şi supraindividual, ca un orga­nism mai larg în care irisul se integrează cu firească evlavie. Atitudinea de evlavie a insului faţă de grai permite de fapt o dezvoltare a limbii ca organism vast şi relativ unitar, după legea ei anonimă, dar nu după îndrumări şi capricii individuale. Respectul înnăscut al răsăriteanului faţă de grai, privit ca un fapt organic, care-i depăşeşte drepturile de iniţia­tivă, a împiedicat o diferenţiere dialectală prea violentă. Abaterile individuale stau în răsăritul nostru sub controlul firesc al unei puteri anonime; ele sunt „păcate” care nu se pot consuma în slobozenie ca în apus. Unitatea limbii româneşti nu e deci o problemă filologică, nici politică, ci o problemă foarte adâncă, de filozofie a culturii şi de filozofie a stilurilor de viaţă. Interesant e şi un alt aspect lingvistic al modului apusean şi al modului răsăritean. Ne referim la fenomenul producerii limbilor lite­rare. Limba literară italiană sau cea germană se datoresc, precum se ştie, unor puternice iniţiative individuale, care s-au impus pe urmă, graţie unor strălucite conjuncturi poli­tice şi culturale. Odată lansate ca atare, aceste limbi literare devin aproape un fel de instituţii de stat; ele dobândesc forme cristalice, fără prea mult contact cu formele dialectale şi populare. Limba literară în apus nu prea încuviinţează un spor de vocabular sau înnoiri de origine populară. Inovaţia creatoare trece în limbile literare apusene cu totul asupra per­sonalităţii de cultură, şi orice înnoire se face pe temeiul limbii literare însăşi. Cu totul altfel e situaţia la noi în răsărit. Aci limbile literare s-au născut încetul cu încetul din graiurile populare şi-şi păstrează necurmat legătura cu această matcă. Aci limbile literare cresc necontenit ca nişte organisme, fiind şi astăzi alimentate din izvoare populare, între limbă literară şi grai popular se va păstra aci tot­deauna un fel de osmoză organică. Nu fiindcă limbile literare ar fi mai puţin „gata” decât în apus, ci fiindcă acesta e duhul stilistic al locu­lui. Când limba literară românească a simţit nevoia unor inovaţii, s-au făcut cunoscutele nenorocite încercări ale unui Cipariu sau Arune Pumnul, respectabile desigur ca putere constructivă, dar refuzate de poporul românesc ca „inorganice”. Iată un lucru care astăzi ni se pare natural, deşi el devine „natural” numai dacă ţinem seama de împrejurarea că răsăritul este, prin stilul vieţii sale sufleteşti, hotărât orientat spre organic, în altă ambianţă spiri­tuală acelaşi fenomen ar avea desigur şanse de reuşită. La unguri a izbutit şi s-a impus ex­perimentul Kazinczy. Să nu uităm de aseme­nea că o încercare ,de natură similară, cu totul savantă, a reuşit de pildă în Norvegia. Ivar Aasen a creat la 1853 p limbă artificială, „norvegianizată” (Landsmal), acceptată de o seamă de mari scriitori şi care astăzi e una din cele două limbi literare ale ţării.

Diferenţe sub unghiul cultura. Consecvent categoriilor îndrăgite şi înălţate la rang polar, spiritul catolic, spiritul protestant şi spiritul ortodox au fost prielnice, flecare pentru sine şi din partea sa, altul gen de „cultură”. Catolicismul a favorizat creaţia culturală care presupune un front creator masiv şi organizat în sens unic. Catolicismului îi revine îndeosebi paternitatea culturii „monumentale”, aşa cum aceasta ne apare în toate întruchipările superdimensionale ale romanicului, goticului, barocului, întruchipări de mari energii, sistematic coor­donate şi ierarhic puse în slujba aceluiaşi gând. Epoci întregi ale istoriei europene poartă această semnătură şi pecete catolică. Atmos­fera protestantă a priit în genere mai mult marii creaţii individuale, care se distinge prin semnele unei izbitoare originalităţi. Ea favorizează personalitatea ca atare (Kant şi Goethe sunt fără îndoială cele mai înalte culmi atinse). Atmosfera ortodoxă, cu accentul pe tot ce e organic, a fost favorabilă mai vârtos creaţiei de naturală spontaneitate, anonimă, populară, folclorică. Cele mai înalte, cele mai complexe şi mai felurite culturi populare din Europa apar­ţin după părerea noastră popoarelor ortodoxe. Catolicismul, cu duhul său de disciplină cano­nică, s-a impus popoarelor substituindu-se în mare parte spontaneităţii lor native. Catolicis­mul canalizează energiile sugrumând jocul liber al imaginaţiei populare şi îngăduind, fără protest, doar producţia legendei cu subiect miraculos. Imaginaţia populară catolică este insistent îndrumată într-o alvie canonică. ,Evanghelicismul la rândul său, cu ştiutele sale înclinări raţionaliste şi de exaltare a practicităţii, a avut darul de a steriliza în mare grad puterea creatoare populară. Cultura populară este în apus sau enervant canonică, sau foarte seacă, în asemănare cu cultura populară din răsăritul european. În Elveţia, unde am petre­cut câţiva ani, am avut spre mirarea noastră adesea prilejul, în discuţii cu germaniştii sau romaniştii de acolo, să constatăm că apusul a pierdut aproape cu totul însăşi, noţiunea de „cultură populară”. Ştiinţa înclină acolo să reducă orice produs şi fenomen cultural la creaţia individuală. Filologi de neconstatată reputaţie sunt cai totul străini de ceea ce în­seamnă cu adevărat o poezie populară 1.

Vigoarea, baladei, frăgezimea cântecului, adâncimea prăpăstioasă a proverbului, bogăţia şi fineţea artei populare, proprii sud-estului euro­pean, sunt privite acolo ca fapte de necrezut. Elveţienii puşi în faţa unor tălmăciri a Mioriţei,

<nota 1>

1. De altfel şi o colecţie faimoasă ca Des Knoben Wunderhom conţine după părerea noastră o mulţime de poezii care n-au deloc stil popular. Acestea sunt mai curând simple poezii de autori necunoscuţi.

Faptul că s-a făcut confuzie între poezia simplu anonimă şi poezia populară e încă o dovadă în ce măsură apusul a pierdut noţiunea poeziei populare.

</nota 1>

a lui Toma Alimoş şi a Meşterului Manole, sau a unor cântece din Maramureş sau de pe Târnave, s-au transfigurat de o emoţie ca în pra­gul unui miracol. După ani de şedere în ţara alpină, am avut întâia oară norocul de a auzi pe elveţieni vorbind în superlative. Şi acest sentiment de admiraţie ne-a fost dat să-l recoltăm cu arta populară românească nu o dată, ci la fiecare pas. Am înţeles atunci întâia oară satis­facţia luminoasă pe care a stârnit-o în sufletul unui Goethe poezia populară sârbească 1.

Şi când te gândeşti că lui Goethe poate că nici nu i-a fost dat măcar să cunoască acea poezie sub aspectele ei cele mai preţioase! – Or toată această imens de bogată şi de valoroasă cul­tură populară nu ar fi putut spori şi nu s-ar fi putut păstra dacă nu ar fi fost ocrotită de-atmosfera duhului ortodox, care se închină până la pământ în faţa oricărei valori „organice”. Catolicismul şi protestantismul au fost priel­nice dezvoltării cetăţii şi a oraşului, ortodoxia a avantajat mai ales dezvoltarea satului. Satele în apus sunt în genere oraşe în miniatură, iar aşa-zisa cultură populară :este acolo cel mai adesea de origine urbană.

Satele sunt în apus un fel de magazii de haine vechi şi de forme căzute în desuetudine, de obârşie orăşenească. Oraşele din răsăritul ortodox au fost — cel puţin înainte de invazia civilizaţiei — nişte simple sate hipertrofiate. Iar satul a rămas aci permanent creator, chiar şi atunci când peste el s-au aşternut puternice influenţe străine.

Misionarism, prozelitism, magie. Catolicis­mul, constituindu-se ca stat al lui Dumnezeu pe pământ, a manifestat dintru început o vădită voinţă de expansiune imperialistă. Misionarii îşi atribuie menirea şi sarcina de a cuceri cu toate mijloacele pe care le oferă argumentul .strălucitor şi faptele bune, ameninţarea cu iadul şi făgăduiala fericirii eterne, noi cetăţeni pentru biserică. Scopul misionarului este toc­mai acesta: de a captura conştiinţele, iar mij­loacele aplicate sunt cântărite şi calculate cu totul în vederea scopului. Nu s-a formulat oare tocmai dintr-un hiperzel misionarist şi prozelitist o întreagă filozofie despre mijloacele sanc­tificate prin scopul urmărit? Prozelitism, cu acelaşi zel, dar cu mai puţin calcul, se face desigur şi în cadru evanghelicist, dar aci indi­vidul de cucerit nu este un simplu „obiect”, ci un „subiect”; aci aderările

<nota 1>

1. Goethe a tradus în anul 1775 Cântecul de jale despre no­bila soţie a lui Assan Aga din „morlacă”, după o tălmăcire apărută în Călătoria dalmatică a abatelui Fortis. Interesul lui Goethe faţă de poezia sârbească sporeşte în 1815 când Vuk Stefanovici îi trimite traducerile în limba germană ale poeziilor populare adunate de el.

</nota 1>

se culeg cu un în­conjur prin conştiinţa liberă a persoanei căreia i se adresează apelul omului i se dă prilejul să delibereze, să se convingă, să hotărască el singur în luptă cu sine singur. Evanghelicul se găseşte de altfel foarte ades el însuşi în perma­nentă stare de căutare, el schiţează un veşnic efort în goană după doctrina pură, şi când i se pare că o posedă, încearcă, dintr-un secret impuls al datoriei, să convingă şi pe celălalt de adevărul aflat. Ortodoxia nu face prozelitism, în orice caz nu metodic. Siluirea organizată şi apelul prea stăruitor la conştiinţa insului îi repugnă deopotrivă. Ortodoxia se mulţumeşte să creeze în jurul ei o atmosferă care se comunică sugestiv. Şi dacă se întâmplă uneori ca ortodoxia să se răspândească, acest proces se petrece organic încetul cu încetul, sub puterea magiei ei inerente. Amvonul e la ca­tolici un fel de tribună militantă, la protestanţi amvonul răspunde unei necesităţi pedagogice, el devine catedră, de unde se pune la încercare disponibilitatea auditorului, gata de a ceda oricărei exegeze mai raţionale decât cele de mai înainte. În ortodoxie amvonul nu e decât o anexă a ritualului. De pe amvon se îngăduie părintelui un sfat sau un îndemn familiar. Cuvântul lui nu vrea să fie decât sămânţă arun­cată în suflete. De încolţirea şi creşterea seminţei nu se simte el chemat să se îngrijeas­că, asta e treaba Domnului. Ortodoxia cu alte cuvinte e primitor deschisă celui care vrea să intre, ea e bucuroasă de oaspeţi, dar nu mili­tează, nici nu stăruie să înduplece sau să convingă cu dialectică de gesturi mari. Orto­doxia a adoptat, poate fără a-şi da bine seama de aceasta, părerea că credinţa trebuie să crească în om ca o floare şi să prindă prin puterea ei proprie, ca un descântec. Credinţa nu trebuie impusă cu ispita unor străluciri exterioare, sau cu forţa argumentului, nici moşită ca un făt neisprăvit. Ea se naşte de la sine. Destinul ei e de creştere ca al plantei sămânţă aruncată nu trebuie desfăcută cu cuţitul ca să încolţească şi nici conjurată cu silogisme ca să prindă rădăcini, în cadru catolic şi protestant, trecerile, convertirile, părăsirile, individuale şi colective, sunt la ordinea zilei. Aceasta ni se pare de altfel un fapt dare se înţelege de la sine într-o zonă atât de militantă sau atât de pedagogică. Protestantul, mai cu seamă când şi-a pierdut puţin busola, colindă de la o doctrină la alta şi, cuprins de un adevărat nomadism al salvării, bate în maniac cutreier la uşile tuturor sectelor. Catolicul e neapărat mult mai fixat în chingile organizaţiei, fiind supus din partea pater-ului, sau a comunităţii, unui sever control. Catolicul e îndeobşte astfel educat încât credinţa să-i fie permanent trează: adică în orice clipă gata de atac, gata de defensivă. Catolicul duce pe plan spiritual o viaţă de tabără şi nu cântă un cocoş fără ca el să nu-şi aducă aminte de trădarea lui Petru. Catolicului îi este, cu alte cuvinte, mult mai evadarea decât protestantului, căruia exodul dintr-o comunitate i se înlesneşte pe toate căile. Totuşi ispitele de evadare există testul de numeroase şi pentru catolic, fiindcă încadrarea lui se întâmplă să fie de multe ori prea exterioară. Şi apoi orice catolic, fiind din principiu militant al credinţei, se aşează singur împrejurări care-l expun la treceri. Cel ce pentru o idee ia totdeauna asupra sa riscul de a fi el însuşi cucerit de ideea contrară. Ortodoxul e organic înrădăcinat în crediniţa sa; masa credincioşilor e în ortodoxie de o impresionantă stabilitate într-un grad mult mai mare decât catolicul şi evanghelicul, ortodoxul e creştin prin structura sa subconştientă, şi toată creşterea i se face de altfel în acest sens. În ortodoxie se cultivă instinctiv subconştientul uman în spirit creştin. Catoli­cismul şi protestantismul, dimpotrivă, caută să menţină tocmai conştiinţa creştină într-o stare de cât mai acută luciditate. Nicăieri creşti­nismul n-a avansat atât de mult până în zone subconştiente ca în masele ortodoxe, de aceea ortodoxul reuşeşte să fie creştin în sens mai organic decât catolicul sau evanghelicul, în ortodoxie nu se acceptă inovaţii decât după ce sunt supuse unui criteriu instinctiv de selecţie, sau inovaţii care se potrivesc cu organicitatea sa deja constituită. Pentru ilustrare s-ar putea aminti de exemplu încercările insistente şi fără de noroc din secolul al XVI-lea ale Reformei din Ardeal de a cuceri preoţimea şi ţărănimea românească. Poporului românesc i-au surâs desigur diverse avantaje sociale şi economice, totuşi românii ortodocşi s-au împotrivit chemării. Singurul lucru încuviinţat primitor, ca rezultat al invitaţiilor prereformatoare şi re­formatoare, a fost introducerea, ca la un obştesc semnal, a limbii româneşti în biserica ortodoxă, în locul slavonei sacre, care s-a men­ţinut atâta timp doar prin puterea tradiţiei. Ce uimitoare putere de selecţie organică, faţă de valvârtejul ideilor inovatoare din acel tulburător veac al istoriei ardelene! Vreo două veacuri mai târziu asistăm tot în istoria Ardealului la lup­tele satelor româneşti — cele mai eroice lupte dintotdeauna ale românismului pe plan spiri­tual — împotriva tendinţelor de catolicizare. Acolo unde, prin presiune sau ademeniri, prin vărsări de sânge, asupriri şi teroare, situaţia a devenit intenabilă, românii au închinat steagul, acceptând catolicismul. Dar în ce formă? În realitate românii nu au putut fi nici atunci, nici mai târziu, înduplecaţi sau siliţi să jertfeas­că nimic, dar absolut nimic, din toată tradiţia, atmosfera şi organicismul ortodox. Ei au trans­plantat de fapt toată această substanţă ortodoxă în1 sânul catolicismului, unde ea stăruie încă şi astăzi ca un corp înghiţit, dar neasimilat. Concesia ce o făceau românii- prin recunoaşterea primatului papal şi a celor câtorva puncte dog­matice, sărmane formule de nimenea înţelese, nu altera prin nimic esenţa spiritualităţii ortodoxe a celor-ce s-au închinat unirii cu Roma. Imperia­lismul catolic a înţeles si el că aci nu se poate aştepta la un triumf integral şi a renunţat de a-l mai căuta. Nu românii au cedat în fond, ci ca­tolicismul a venit la ei, relaxându-şi propriul stil.

Concepţii despre salvare. Ca orice creştin, catolicul   e   preocupat   de   problema   salvării sufleteşti. Această salvare e însă pentru mentalitatea catolică un dar,  de care individul beneficiază ca de un reflex al triumfului bisericii.   Pentru  catolic  triumful  bisericii,   ca stat a lui Dumnezeu, are o întâietate faţă de oricare altă problemă, o prioritate nediscutată asupra oricărui alt interes. Catolicul a crezut nu o dată că triumful bisericii trebuie obţinut, în orice chip, forţat chiar, mai mult, forţat cu orice mijloace, care niciodată nu pot să fie atât de rele ca să nu poată fi răscumpărate prin măreţia scopului. Această îndrumare stăruitoare a energiilor umane spre triumf poate să fie adesea încoronată de succes, ea are însă dezavantajul că instalează în conştiinţa individuală orientări care prea adesea iau în răspăr pornirile fireşti ale conştiinţei morale.

Pentru a justifica orientarea necondiţionată spre trium­ful bisericii, spiritul catolic e osândit să devină uneori reprobabil formalist şi prea adesea penibil cazuistic. Prioritatea acestei probleme şi a acestui interes faţă de oricare alte pro­bleme sau alte interese creează în catolicism o constelaţie nefavorabilă problemei salvării. Salvarea nu mai e privită în ea însăşi şi pentru -ea însăşi, ci în lumina de reflex plină de impurităţi a aşa-zisei probleme centrale. Prin cunoscuta maximă catolică: „în afară de bise­rică nu este salvare”, nu se urmăreşte de fapt altceva decât angajarea individului, cu toate energiile sale, în tehnica unui triumf care tinde să-şi mărească la fiecare pas volumul în ce situaţie se găseşte protestantul faţă de aceeaşi problemă a salvării? Ştim că protestantul e mai presus de toate mândru de libertatea sa. În consecinţă protestantul va crede că o salvare efectivă nu poate să fie decât aceea care e pregătită în libertate. Protestantul adânceşte fără îndoială enorm această problemă, dar ei o adânceşte uneori până dincolo de flexibilitatea ei inerentă. Reversul medaliei pentru viaţa sufletească a protestantului este sentimentul unei cumplit de tragice singurătăţi. Protestantul pune problema în termeni de înaltă tensiune, dar el îngreunează voit soluţia. Vidul tot mai larg dintre problemă şi soluţie e umplut de spasmul şi de crisparea religioasă.

Unui ortodox preocuparea excesivă a protestantului de propria salvare i se pare destul de penibilă şi în fond cam egocentrică. Ce liniştitoare şi plină de posibilităţi de destindere este, faţă de modul protestant, poziţia ortodoxă. Călugărul atonit e preocupat de salvarea sa numai în măsura, în care aceasta are semnificaţia mai largă a unei salvări a „unităţii totului”. Căci întocmai cum ortodoxul se simte vinovat pentru faptele fiecă­ruia, întocmai cum păcatele fiecăruia se resfrâng asupra tuturor, tot aşa salvarea fiecăruia ridică, după credinţa ortodoxă, nivelul totului. Această concepţie nu e cu putinţă decât pe temeiul supo­ziţiei că omenirea e un vast organism, de o structură interioară plină de magice corelaţiuni. Diferenţe de tipuri Catolicul realizat ca atare în viaţa particulară şi socială, îndeosebi preotul, reprezintă un tip uman stilat. Stilarea este efectul unui îndelungat proces formativ. Sti­larea înseamnă aci asimilarea unor forme, oarecum dinafară spre înăuntru. Formele sunt impuse individului din partea organizaţiei şi pentru a fi semnele vizibile ale acesteia, în lumea catolică formele circulă ca nişte exis­tenţe de sine stătătoare, de multe ori fără de a corespunde câtuşi de puţin unui fond uman adecvat. Formele sunt acceptate ca valori în sine, fiindcă ele reprezintă grandoarea bisericii. Ca­tolicul ţine mult la aspectul stilat, al său per­sonal şi al faptelor sale. Şi aceasta pentru mai marea glorie a bisericii. Pastorul protestant, de un etos dramatizat, e dezbărat de price forme goale, în genere, el e mai colţuros, fiindcă în fiecare zi el se simte dator să se înalţe printr-un nou efort. Pastorul se simte un viu exem­plu pedagogic, un fel de întrupare după nece­sităţi locale a imperativului categoric. De la el trebuie să purceadă, graţie exemplului dat, o severizare religioasă a datoriei sociale, a pro­fesiunii şi a vocaţiunii. Preotul ortodox realizează în genere mult mai puţin decât preotul catolic sau pastorul tipul vieţii sale spirituale (de ce? — e o chestiune, cu care nu ne vom ocupa aici). Tipul de viaţă spirituală ortodoxă cel mai realizat îl presimţim, rar, dar totuşi existent, printre călugări. Pe aceşti călugări nu-i ştim numai din romanele dostoievskiene, ci-i ştim tot aşa din descrierile unor călători străini la Muntele Athos, iar vreo câţiva am întâlnit în cursul anilor şi aievea. Unii dintre aceştia au stat, robindu-se întru privaţiuni şi dezrobindu-se în reculegeri, un deceniu, său mai mult, în peşterile de pe Sfântul Munte. Aceste exemplare umane, care prin evlavia lor participă la purităţi stelare, dar care prin umilinţa lor nefăţarnică s-ar face mai bucuros una cu pământul, ne-au dăruit o icoană neui­tată, apropiindu-se de ceea ce ar putea să fie nu .numai călugărul, ci şi preotul ortodox, înfăţişarea lor exterioară, dezolantă de multe ori, vorbeşte desigur împotriva acestui tip de viaţă; (dar au aceşti călugări o linişte interioară de necrezut, o transparenţă a vieţii sufleteşti şi o lumină care le străbate toată făptura şi care se comunică, fără putinţă de împotrivire, me­diului înconjurător. Credinţa lor a devenit cu adevărat substanţă organică. Credinţa lor stră­bate dinăuntru în afară, nu năvalnică, lucidă, sau întovărăşită de reflexe militante, ci simplă şi firească, însoţită de nu ştii ce aromă de adâncă viaţă subconştientă. Faptele unui ase­menea om se desprind de la sine din lumina lăuntrică, ele nu sunt susţinute de scopuri care să le depăşească, nici precedate de problema­tizări care să le dea un aspect singular şi prăpăstios. Faptele, necăutate ca atare, par a fi crescut înăuntru, şi când se ivesc, ele cad, ca nişte fructe coapte, neînconjurate nici de ideea unui triumf al bisericii, şi nici măcar de ideea de a da un exemplu. Nu omul, ca individ conştient, e autorul faptelor, ci faptele se săvârşesc prin el, pornind din substraturi organice fără de nume. Duhul ortodox este, în aceste exemplare rare, nu o doctrină, ci un fel de a fi, o existenţă organică, o existenţă profundă ca atare. Păşind în aura unui asemenea exemplar uman, ţi se comunică o atmosferă spirituală, care s-a făcut carne şi trup.

În cadrul catolic se formează, graţie spiritului ce-l caracterizează, oameni reprezentativi şi de mare stil. Atmosfera protestantă e prielnică apa­riţiei şi cultivării unor mari individualităţi. Orto­doxia favorizează, mai mult decât catolicismul şi protestantismul, o existenţă spiritual-organică, profundă ca atare, profundă în ea însăşi, iar nu prin doctrina ei, care de altfel niciodată nu in­tervine ostentativ în configurarea omului ortodox.

Orgă, şcoală, descântec. — Biserica, în sens de clădire destinată ritualului, este la catolici un spaţiu unde statul divin trebuie să devină vizibil. Ritualul va fi retoric, teatral, de gesturi mari; totul e regizat în vederea unui scop pre­cis. Credincioşii sunt ţinuţi la distanţă, în atitudini stilate, despărţiţi de ritual prin limba sacrală şi prin cântecul metalic-mecanic al orgii, care copleşeşte suveran cântecul omului. Bisericii i se atribuie o existenţă formală din­colo de om. Prin toate aspectele ei, biserica e menită să se înalţe autoritară dincolo de comunitate. Biserica la protestanţi e un fel de şcoală pentru adulţi, unde oamenii vin să înveţe, să găsească soluţii îndoielilor şi să interpreteze cu tot mai mare virtuozitate texte biblice. Biserica ortodoxă, mai înainte de orice un spaţiu ritual, vrea să’ comunice credin­cioşilor o existenţă mai adâncă, printr-un magic sugestiv apel la viaţa subconştientă. Procesul de contaminare se petrece într-un chip firesc într-o atmosferă de familiaritate şi de cântec uman, care prin ritmul şi monotonia sa pare mai mult un descântec decât un cântec.

Între sărbătorile creştine ale anului, cea mai caracteristic ortodoxă e aceea a învierii. S-a remarcat din partea multor autori, că Pastile nu se serbează nicăieri cu aceeaşi lăuntrică bucurie şi strălucire ca la ortodocşi. Să fie oare aceasta tocmai din pricină că la Paşti se ser­bează triumful vieţii organice asupra morţii?

Duhul ortodox şi-a ales din vremelnicie cate­goriile „organicului”. Ele reprezintă lotul privile­giat şi ca. un al doilea pol al spiritualităţii. Cate­goriile acestea, ale organicului, nu sunt numai îmbrăţişate cu preferinţă, ci sunt oarecum asimilate în rang cu transcendentul, în afară de aceasta ele ni se înfăţişează şi ca un model suveran, potrivit căruia spiritul ortodox înclină să imagineze şi alte realităţi, de exemplu reali­tăţile de natură psihologică, social-religioasă, sau chiar cosmică. Această orientare spre or­ganic determină în mare parte însuşi stilul vieţii şi al spiritualităţii ortodoxe. Rolul acesta stilistic, pe care în ortodoxie îl atribuim organi­cului, revine în viaţa catolică „autorităţii sacral-etatiste şi categoriilor ei adiacente. La fel orientarea permanentă spre categoriile libertăţii sau spre realităţile care fac posibilă libertatea determină esenţial stilul vieţii protestante.

TRANSCENDENTUL CARE COBOARĂ

Urmează să vorbim numaidecât despre celălalt pol al spiritualităţilor creştine, sau mai precis despre atitudinea spiritului creştin faţă de „transcendenţă”. Transcendentul nu e con­ceput pretutindeni şi în toate timpurile în acelaşi fel, deşi formularea lui sub unghi dog­matic nu diferă esenţial. Ramificările spiritului creştin nu se fac însă numai pe temeiuri „dogmatice”. Ele pot avea şi temeiuri „sti­listice”, în adevăr în atitudinea omului faţă de transcendenţă intervine o determinantă de caracter stilistic, care produce o remarcabilă diferenţiere de viziuni. Această determinantă, limitată de obicei la o anume regiune sau la o anume epocă, e în multe privinţe mai decisivă decât o metafizică precizată. Ea e un agent veşnic prezent, de efecte incomensurabile: ea face cât o metafizică vie, latentă, care se ex­primă involuntar, dar de neînlăturat, în creaţiuni umane ţinând de domenii foarte diferite. Sub unghiul acestei determinante sau, dacă voiţi, sub unghiul acestei metafizici latente am voi să ne ocupăm de o operă de artă căreia nimenea nu-i va refuza titlul de glorie de care se bucură, şi care întâmplător, sau prin destin geografic şi istoric, a avut şi un rol nu lipsit de seninătate în trecutul nostru românesc.

Ne propunem să încercăm o pătrundere în sensul ascuns al construcţiei de splendidă faimă a Agiei Sofia. La această încercare ispititoare prin ea însăşi ne îndeamnă şi faptul că inter­pretările date până acum sensului ce-l bănu­iam, ni se par cu totul insuficiente, sau cel puţin piezişe şi uneori lăturalnice.

Să mărginim consideraţiile noastre la trei dintre stilurile de arhitectură creştină: la cel roman-basilican, la cel gotic şi la cel bizantin. Tâlcul ascuns al oricăruia dintre aceste moduri arhitecturale poate fi interpretat deopotrivă pe un plan metafizic. Ce sentiment în raport cu transcendenta sau ce atitudine metafizică im­plică aceste stiluri, mai ales în concretizarea lor monumentală a clădirilor bisericeşti? Căutând să determinăm sensul metafizic al unor forme arhitectonice, nu e de mirat că ne oprim la. exemplul arhitecturii bisericeşti. Arhitectura bisericească este, precum îndeobşte se ştie, sub aspectul necesităţilor pur vitale ale omului, mai mult decât alte arhitecturi, un domeniu al dezinteresatului şi gratuitului. Neatinsă decât prea puţin de interese practice, arhitectura bisericească creşte cu adevărat liber pe pământul omenirii, neascultând decât de po­runca după care arta se cere a fi expresie concretă a unui anume spirit ţâşnit în om. Arhitectura bisericească ilustrează aproape desăvârşit arta în care materia se reduce oare­cum la posibilităţile ei exclusiv spirituale. Simpla casă ori cetate, construcţii de natură mai contingenţă, sunt determinate, în forma şi în articulaţia lor, de largi concesii făcute instinctelor de conservare ale omului. Dar să trecem la întrebarea ce ne-am pus-o. Care sunt metafizicile latente implicate de stilurile arhi­tecturale în chestiune?

Bazilica romană se caracterizează prin forme severe. Esenţiale îi sunt îndeosebi oblongul, pătratul. De remarcat la bazilica romană e mai ales împrejurarea că plafonul greu şi drept, ca o lespede, respinge privirea, tăind ochiului orice încercare de evadare în sus, în transcendenţă. Interesul privitorului e cu insis­tenţă palpabilă îndreptat nu în sus, ci înainte spre altar. Coloanele masive, liniar rânduite, puternic proptite pe pământ, austere şi simple, sunt încremenite parcă în pelerinaj spre locul destinat slujbei preoţeşti. Bazilica romană, de cea mai veche obârşie, are deci drept centru, spre care converg toate elementele structive, însuşi altarul, în faţa căruia oficiază preotul (Paul Brandt, Sehen u. Erkennen). Arhitectura aceasta articulează în spaţiu ideea magică a actului ritual. Bazilica romană nu exprimă de-a dreptul o transcendenţă, ci ideea de sluj­bă închinată unei transcendenţe, care nu e de faţă, dar care poate fi silită să se prezinte, în chip de miracol, prin puterea actului magic-ritual al preotului în faţa altarului. Bazilica romană se găseşte în marginea transcendenţei. Bazilica romană e astfel construită încât să îndrepte în primul rând atenţia asupra funcţiei excepţionale a altarului şi a preotului, cărora spiritul religios roman le conferă supremul rol în viaţa omului 1.

<nota 1>

Pentru preîntâmpinarea oricărei confuzii precizăm că vorbind despre bazilica „romană” ne gândim de exemplu la biserica S. Paolo fuori le Mura de la Roma (clădită de Teodosiu şi Honoriu). Stilul „romanic” de mai târziu, care si-a găsit o splendidă înflorire în anume domuri din Germania, nu-l con­siderăm în aceeaşi măsură un „fenomen originar”, în stilul „romanic” se manifestă tot mai mult năzuinţa „înaltului”; ea se exprimă însă în forme de origine „romană”. Stilul romanic e un derivat, în el se anunţă tendinţa „înaltului”, care-şi va găsi totuşi expresia cea mai autentică în verticala gotică.

</nota 1>

Preotului i se atribuie un rol magic, dar vădit terestru, de severitate organi­zatoare în slujba unei transcendenţe absente, a cărei prezentare automată, sub aspectul unui miracol insesizabil, e în funcţie tocmai de voinţa rituală a preotului. Pentru sentimentul metafizic al omului roman preotul se substi­tuie, într-un anume înţeles, transcendenţei. Sau mai precis: preotul şi ritualul sunt pentru omul roman un surogat suficient al transcen­denţei. Apetitul transcendenţei e pe deplin satisfăcut prin acest surogat. Preotul învestit cu o funcţie supremă în gospodăria cosmică, preotul căruia i s-a dat cea mai mare putere în univers: putinţa de a sili divinitatea să se prezinte (în substanţa sacramentală), repre­zintă centrul inalterabil în jurul căruia trebuie, după concepţia romană, să se organizeze viaţa terestră. Această metafizică latentă şi-a găsit expresia arhitectonică în bazilica romană, care subliniază prin modul şi articulaţia ei structivă însemnătatea de nimic egalată a altarului şi a slujbei preoţeşti. De remarcat că aceeaşi metafizică; preocupată nu atât de transcen­denţă cât de locţiitorul ei pe pământ, preotul, a dus pe plan social – politic – religios, mai târziu, încetul cu încetul, la severa organizaţie catolică si la formula „cezarismului papal”. De altfel stilul arhitectural al bazilicei romane e contemporan cu Sf. Augustin, teologul care consideră biserica drept stat al lui Dumnezeu pe pământ (De civitate Dei).

Cu totul altă semnificaţie metafizică latentă desprindem din modul arhitectural al catedralei gotice. Goticul cu formele sale abstracti­zate, cu materia sublimată, cu liniile ţâşnite spre cer, cu articulaţia sa spaţială descărnată, cu frenezia verticalului pierdut în infinit, în­seamnă înainte de orice un elan spiritual de jos în sus, o transformare a vieţii în sensul trans­cendenţei, o transfigurare dinamică şi prin efort uman a realităţii. Dinamica. verticală a goticului simbolizează pe omul care realizează în sine cerul prin lăuntrică sublimare. Cel mai autentic fenomen corespunzător goticului pe planul vieţii sufleteşti ni se pare misticismul medieval germanic. Omul gotic are sentimentul posibilităţii de a participa la transcendenţă de jos în sus. El realizează transcendenţa prin lămurirea eului şi prin dematerializare. Misticii germani căutau să se purifice lăuntric şi să se înalţe astfel până la o identificare cu divini­tatea. Omul gotic nu se simte numai în margi­nea transcendenţei ca omul roman,, satisfăcut de un surogat, ci se simte în stare să participe de-a dreptul la ea prin transfigurare interioară sau se simte cel puţin dator să facă această încercare, chiar dacă ar eşua 1.

<nota 1>

1. Stilul gotic apare pe la 1150 în formă monumentală în nordul Franţei, de unde s-a răspândit în Europa ca un incendiu. „Formele” gotice au existat însă pe un plan minor mult, foarte mult înainte de acea dată; unele trăsături „gotice” se remarcă uşor de. exemplu în semnele runice ale diverselor seminţii germane; runele ne izbesc adesea prin accentuarea deosebită a verticalei subţiri, descărnate, şi prin utilizarea unghiurilor ascuţite.

</nota 1>

Având la dispoziţie aceşti termeni de com­paraţie: stilul roman-basilican şi goticul, trecem la obiectul preocupărilor noastre. Pentru interpretarea stilului bizantin ne-am învoit să ne oprim la exemplu) Agiei Sofia. Despre strălucirea primară a catedralei, astăzi anevoie ne mai putem face o icoană întocmai, în con­strucţia Agiei Sofia masa nu e scheletic subţiată până la simple linii dinamice, ca în gotic, masa posedă totuşi evidente atribute aeriene, în distribuţia spaţială a elementelor structive predomină copleşitor cupola, semicu-polar, bolta, arcurile. Liniile drepte, adică ori­zontala şi verticala, dobândesc prin aceasta o funcţie mai mult mijlocitoare de tensiuni, ro­tunjite în ele însele, o funcţie care nu le revine nici în stilul roman-basilican şi nici în gotic. Agia Sofia, ca impresie totală, nu e nici orizon­tal aşezată pe pământ, nici perpendicular înălţată spre cer, ea pluteşte oarecum ca o lume în sine, mărginită doar de propriile bolţi. Istoricul bizantin Procop vorbea atât de plastic şi cu fantazie subţire de veac rafinat despre cupola Agiei Sofia. „Ea pare a nu zace pe temei solid, ci parcă, atârnând de cer de o funie de aur, ar acoperi spaţiul” (O. Wulff, Altchristliche und byzantinische Kunst II, Athenaion Verlag, p. 377). Cuvintele lui Procop s-ar putea spune de fapt despre întreaga biserică. Agia Sofia atârnă în spaţiu, de sus în jos, legată de un fir invizibil de cer. Orizontala şi verticala, cu funcţia lor expresivă, de aşezare sau înălţare, sunt anihilate de bolţi şi arcuri. Orizontala şi verticala câştigă astfel o funcţie aproape secundară în ritmica spaţială a întregului plin de vibraţii şi de armonice tensiuni. Întregul cate­dralei înfăţişează o lume sieşi suficientă, care nu zace pe nimic, care nu se înalţă spre nimic, care pur şi simplu se arată, se revelează. În adevăr, gândul, de altfel mai mult trăit decât gândit, care s-a precipitat în acest mod de a clădi cuprinde ideea că transcendentul coboară spre a se face palpabil, că o revelaţie de sus în jos e posibilă, că graţia se întrupează din înalt, devenind sensibilă.

Să nu uităm că Agia Sofia a fost clădită într-un timp când creştinătatea era încă necontenit pătrunsă de sentimentul că o revelaţie a transcendentului, că o coborâre pe pământ a Sfântului duh, tocmai s-a întâmplat ori e iminentă. Sinoadele ecumenice, aceste organe ale revelaţiei, erau la ordinea zilei. Tre­buie să presupunem că în primele veacuri de creştinism, mai ales după ce a fost recunoscut ca religie de stat, credincioşii au fost copleşitor stăpâniţi tocmai de această convingere-fior că spaţiul terestru poate deveni vas în care să se reverse de sus în jos transcendentul. Zidurile unei biserici nu aveau altă menire decât să închidă şi să conserve între ele un cer revelat. Primele veacuri de cultură bizantină au fost veacuri în care omul trăia într-o atmosferă violent simţită, de permanent posibilă coborâre din înalt a graţiei divine, însăşi structura social-politică a imperiului bizantin poartă pe­cetea acestui sentiment metafizic, dominant în acea epocă, despre posibilitatea coborârii şi a intervenţiei în temporalitate a transcendentu­lui, în teocraţia bizantină Basileul reprezenta oarecum transcendentul care se arată în toată strălucirea sa triumfătoare. E desigur foarte greu să ne transpunem în acel sentiment al revelaţiei permanent posibile, dar fără să apelăm la existenţa lui, anevoie vom înţelege, în toată structura sa intimă, modul arhitec­tural al Agiei Sofia. Nu mai departe decât un istoric al artei medievale cum e M. Hauttmann, încercând o exegeză în marginea arhitecturii Agiei Sofia, se vede silit să mărturisească oare­care neputinţă de a-şi interpreta obiectul (Die Kunst desfrtihen Mittelalters, Propiläen Verlag, p. 33). Poate că e cazul să se spună că istoricul european a pierdut înţelegerea pentru sensul arhitecturii bizantine în aceeaşi măsură în care nu se mai poate transpune în sentimentul transcendentului care se arată coborând şi a revelaţiei care ia trup vizibil nu atât prin efort sau voinţă umană, cât din iniţiativa torenţială de sus. Aparenţele de similitudine cu barocul să nu ne înşele. O apropiere între stilul bizan­tin şi cel baroc e principial imposibilă. Căci barocului îi lipseşte tocmai substratul meta­fizic despre care vorbim: sentimentul transcen­dentului care descinde din înalt. De altă parte în baroc se concretizează un sentiment care e cu totul absent în stilul bizantin: frenezia şi voluptatea martirajului în vederea bucuriei şi splendorilor cereşti, sentiment propriu bisericii fanatic-militante a contrareformei.

Transcendentul care coboară ca să se arate, ca să se materializeze, e un gând metafizic pe care-l surprindem de altfel şi în funcţia pe care, în arhitectura bizantină, spre deosebire de cea gotică, o are lumina. Intrând într-o biserică bizantină te impresionează, în obscurita­tea spaţiului închis, fâşiile de lumină care ţâşnesc prin ferestrele tăiate la baza cupolei, fâşii de lumină, pe care le poţi tăia cu spada. E aci parcă o lumină neterestră, care se arată invadând de sus în jos lăcaşul, o lumină de o materialitate mai pronunţată decât a luminii omniprezente a zilei. Această material-potenţată lumină zbucnind în făşii groase ce se întretaie ca nişte drepte cascade e neapărat o parte integrantă a arhitecturii bizantine. Nu e această material-potenţată lumină o simbolică exemplificare a transcendentului care se face vizibil? În bisericile gotice lumina pătrunde numai scăzută şi modificată de colorile vitraliilor, pentru ca să se difuzeze în obscuritatea spaţiului. Luminii vulgare a zilei i se pune în gotic o surdină; ea e trecută printr-un mediu, care o spiritualizează. Faţă de această lumină spiritualizată coloristic, emanaţiile de lumină potenţată, culese ca într-un vas, de o biserică bizantină duc gândul la lumina originară făcută de Dumnezeu cu întâiul său cuvânt. Dacă ase­mănăm misticismul oriental, bizantin sau al Asiei Minore, chiar în variantele ei necreştine, cu misticismul apusean, gotic-germanic, con­statăm o diferenţă care ar putea alcătui un in­teresant subiect de cercetare. Misticismul orien­tal e un misticism al luminii. Misterul suprem al cosmosului e cel al luminii. Misticismul apusean e un misticism al întunecosului, misterul e aci totdeauna un mister al obscurităţii. Omul gotic, spiritualizându-se de jos în sus, are în catedralele sale sentimentul unei pierderi în obscuritatea transcendentă; omul bizantin, aşteptând în bisericile sale revelaţia de sus în jos, se pierde în viziunea unei lumini înteţite.

Într-o metafizică latentă se amestecă întotdeauna şi sentimentul raportului posibil între transcendenţă şi lumea concretă. Despre acest raport omul bizantin, omul roman şi omul gotic îşi fac fiecare în parte altă imagine. Omul bizantin are despre raportul dintre transcen­denţă şi lumea concretă viziunea sau senti­mentul că transcendenţa coboară, de sus în jos, putându-se face vizibilă. Omul gotic are viziunea sau sentimentul că el însuşi se înalţă, de jos în sus, crescând întru transcendenţă. Omul roman e stăpânit mai curând de senti­mentul că se găseşte în marginea transcen­denţei, şi în consecinţă de sentimentul că nu-i rămâne decât să se organizeze în slujba transcendenţei, oarecum orizontal şi paralel cu ea. Catedralele bizantine, bazilicile romane şi do­murile gotice sunt întruchiparea arhitecturală a acestor metafizici divers simţite, după timpuri şi locuri.

Înainte de a dezvolta mai pe larg ideea de­spre „transcendentul care coboară”, să notăm că cele trei stiluri analizate nu se acoperă exact cu cele trei spiritualităţi creştine. Stilul bizan­tin corespunde desigur cel mai mult spiritu­alităţii ortodoxe. Ceea ce este roman în spiri­tualitatea catolică şi-a găsit expresia cea mai fidelă în bazilica romană, dar spiritualitatea catolică a jucat un rol covârşitor şi în procesul de monumentalizare a stilului „romanic”, „go­tic”, „baroc”. Protestantismul, nu prea creator în arhitectură, posedă totuşi oarecari afinităţi structurale (subliniem: numai oarecari) cu goticul, de care a fost însă considerabil prece­dat în timp.

PERSPECTIVA SOFIANICĂ

Consideraţiile de până aci ne dau posibili­tatea de a proceda la punerea în lumină, pe un plan mai amplu, a celei mai importante de­terminante stilistice a ortodoxiei. Termenul ce-l alegem pentru denumirea determinantei e derivat din numele „Sofia”, în lumea antică „Sofia” însemna, precum se ştie, „înţelepciune”‘. Cu majusculă ea dobândeşte o demnitate puţind să însemne „înţelepciune divină”, încăr­cat cu această semnificaţie termenul circulă mai ales în lumea creştină. „Sofia” e de altfel un nume pe care popoarele ortodoxe l-au dat unei sumedenii de biserici, după exemplul Agiei Sofia de la Constantinopol, Orientarea „sofianică” a ortodoxiei ni s-a revelat în primul rând, pe un plan concret, în arhitectura Agiei Sofia. De astă dată vom ilustra această orien­tare „sofianică” şi cu alte exemple. De la exem­plul concret al Agiei Sofia trecem la unul foarte abstract, care aparţine speculaţiei metafizice. Exemplul nu va fi însă mai puţin revelator pentru orientarea „sofianică” decât arhitectura Agiei Sofia.

Florenski, unul dintre gânditorii contempo­rani cei mai interesanţi ai ortodoxiei, în acelaşi timp inginer, matematician, poet şi teolog, a emis, din motive pe care nu trebuie neapărat să le expunem aici, ipoteza unei existenţe in­termediare între Dumnezeu şi lume. Această ipoteză metafizică destramă câteva fire ale tradiţiei speculative creştine. După Florenski existenţa nu e dualistă, alcătuită din „Dum­nezeu” de o parte şi din „lume” de altă parte, ci trialistă. Între Dumnezeu şi lume s-ar intercala o realitate mijlocie, de atribute mixte, care nu au nici avantajul eteric al eternităţii, dar nici calitatea carnală a vremelniciei. Florenski nu­meşte această realitate dintre hotare: Sfânta Sofia. ca gânditor de închegate convingeri orto­doxe, Florenski îşi întemeiază toată doctrina metafizică despre existenţă şi despre adevăr pe ideea revelată a „Trinităţii”. De la această tradiţie dogmatică Florenski nu se abate nici o clipă. El simte însă necesitatea speculativă a unei punţi, a unei treceri, a unei trăsături de unire între Divinitatea trinitară şi lumea ca totalitate a creaturilor.

Această trăsătură de unire e Sofia, şi ea ar juca un rol chiar în tehnica genezei cosmice. Ce semnificaţie are şi de ce definiţii e susceptibilă „Sfânta Sofie”? într-o privinţă ea e ca o a patra ipostază a substanţei divine, o ipostază, ce-i drept, nu egală cu cele trinitare, ci de ordin diminuat1. Iată, după Florenski, câteva aspecte ale Sofiei. 1. Sofia e iubirea ce-o arată Dumnezeu faţă de creatura încă potenţială, faţă de făpturile plănuite, dar încă nerealizate. Ea e iubirea divină devenită ipostază. Prin ea creaturile virtuale îşi dobândesc de fapt existenţa deplină. 2. Sofia, privită din latura creatorilor, este unitatea şi rânduiala acestora, adică înţelepciu­nea divină manifestată în lume. 3. Sofia poate fi înţeleasă şi ca întâia creatură, care conţine toate creaturile în chip încă nedivizat. Ea e trunchiul încă neramificat al lumii creaturale.

Caracterul uşor abuziv, felul de beteală de prisos al acestor speculaţii, ne transpun parcă din lumea cugetării moderne, naturaliste, dintr-o dată în timpuri neoplatonice sau gnos­tice, de mare efervescenţă a imaginaţiei. Nu ne gândim să dăm acestei observaţii nici ascuţişul unui reproş, dar nici căldura unei aprobări. E vorba doar de constatarea ca atare a unui aer de familie ce împresoară nişte rude depărtate. Ştim că Florenski se apără cu îndârjire de acuza că ar face gnosticism, cu toate că a face gnosticism nu înseamnă din punct de vedere filozofic neapărat o nerozie. Dar discuţiile sunt inutile şi nu e, deloc recomandabil să fie pre­lungite. Apropierile şi deosebirile se stabilesc cu îndestulătoare certitudine. Sistemele gnos­tice, toate fără deosebire, închipuie o adevărată cascadă de existenţe, intercalate între puterea divină şi lumea vremelniciei. Unii gânditori gnostici numesc aceste existenţe intermediare „eoni”, iar în alcătuirile vizionare ale câtorva dintre aceşti gânditori figurează chiar un eon cu numele de „Sofia”, împrejurarea, de reţinut ca informaţie, nu constituie însă un motiv suficient pentru a socoti pe Florenski un gnos­tic pur şi simplu. Aceasta cu aut mai puţin, cu cât Florenski se ţine voit departe de toate acele fantasmagorii alegorice cărora li s-a dedat până la autoabandonare imaginaţia mediteraneană. Gnosticismul se caracterizează printr-o fan­tezie orgiastică, închipuind

<nota 1>

1. S-au ocupat şi sf. Părinţii cu „Sofia” ca atribut divin. După Dionisie Areopagitul Sofia nu poate să fie un atribut al Di­vinităţii, care e concepută mai presus de orice atribute. Sub influenţă neoplatonică Sofia devine un aspect intermediar între Dumnezeu şi lume, nu însă o „ipostază”.

</nota 1>

între puterile cos­mice raporturi de acelaşi gen ca între masculi şi femele. Lumea se înfăţişează ca o orgie erotică de abstracţiuni duale sau de puteri împerecheate. Sub acest unghi Florenski, refuzând apropierea, nu face decât un gest de legitimă apărare. Concepţia sa, pură ca scânteierea unei aureole, e departe de orice pan-sexualism gnostic. Dar Florenski mai are dreptate să respingă o prea insistentă aprop­iere şi din alte binecuvântate pricini. „Sofia” nu e, după părerea sa, o emanaţie din fondul sau din substanţa dinţii a existenţei, cum se întâmplă să fie eonii gnostici. Sofia e concepută de Florenski de o parte ca o cvasiipostază a divinităţii, de altă parte ca întâia creatură. Or, cu aceste circumscrieri şi precizări ajungem într-o atmosferă cu totul ortodoxă. Nu e locul să discutăm îndreptăţirea filozofică sau teo­logică a construcţiilor lui Florenski. în studiul de faţă nu facem nici un fel de metafizică. O discuţie de fond ar prezenta un interes exclusiv teologic şi sinodal. Dacă din partea noastră poposim o clipă lângă această concepţie despre Sofia, e numai fiindcă ea reprezintă o foarte interesantă apariţie în cadrul vieţii spirituale ortodoxe. Concepţia despre Sofia ne atrage luarea-aminte ca fenomen simptomatic, ca faţetă a unei culturi religioase şi metafizice. Preocupările ce le desfăşurăm în acest studiu nu depăşesc ocolul unei „filozofii a culturii”.

„Filozofie a culturii” s-a făcut adesea, şi destul de fertilă, în marginea catolicismului şi a protestantismului, dar aproape de loc în mar­ginea spiritualităţii ortodoxe. Situaţia, sub acest raport, e de-a dreptul descurajantă. De aceea suntem foarte bucuroşi că ni se dă aici prilejul de a schiţa o asemenea filozofie a cul­turii ortodoxe.

Să revenim la concepţia metafizică despre Sfânta Sofia. Florenski nu e singurul închinător la altarul Sofiei. S-au mai ocupat şi alţi gândi­tori ruşi contemporani cu această idee. Ea pare a deveni chiar subiectul de mare atracţie al speculaţiilor ortodoxe, în gîndirea lui Bulgakov „Sofia” ia aspectele multiple şi incerte ale unui demiurg creştin, ea devine un spirit al lumii, care plăsmuieşte lumea fenomenală, după modelul ideilor „create” sau „închipuite” de divinitatea trinitară. Sofia ar fi cu alte cuvinte un fel de „natura naturans”. Poziţia interme­diară a Sofiei, între existenţa absolută şi lumea creaturală, e pusă în lumină sub diferite as­pecte, şi cu pasiune de sistem, şi din partea lui Bulgakov. Se subliniază că Sofia nu trebuie concepută drept veşnică, altfel ea ar fi echiva­lentă ipostazelor trinitare, ceea ce nu se poate justifica în nici un chip şi cu nici un argument teologic.

Totuşi în anume privinţe Sofia trebuie privită ca fiind deasupra vremelniciei, deoarece ea e temeiul nemijlocit al vremelniciei. Sofia nu e spaţială, dar temei al spaţialităţii. Sofia nu participă prin fiinţa şi dinamica ei la viaţa trinitară, ea are un caracter receptiv faţă de Divinitate, ea e „eternul feminin” în raport cu Divinitatea. Fiind o existentă între hotare, Sofia va avea două feţe. Una e întoarsă spre divini­tate: ea e icoana divinităţii pe cale de risipire în spaţiu şi în timp; a doua faţă e întoarsă spre lume: Sofia e temeiul nespaţial al spaţiului. Locul ei coincide aşadar la perfecţie cu acel faimos „topos atopos” din filozofia platonică, cu cerul fără întindere unde sunt localizate „Ideile”. La un moment dat Bulgakov încinge „Sofia” cu acelaşi hotar care delimitează lumea ideilor inteligibile, platonice. Din nefericire toate aceste speculaţii ruseşti nu prea exce­lează prin precizie, închegările sunt tumultoase, dar fără contur. Ne găsim parcă într-o stelară viforniţă. Dacă privim nebuloasa mai de aproape, constatăm că Sofianicul e înţeles de fapt nu ca o singură existenţă, sau ca o enti­tate hotărât separabilă, ci ca o întreagă regiune existenţială. Florenski este gânditorul care apropie cel mai tare Sofia de divinitate. După el Sofia e ipostaza a patra, de ordin secundar a divinităţii. La ceilalţi cugetători ruşi Sofia devine pe rând: 1. O existenţă atemporală dar nu veşnică, iubire a lui Dumnezeu faţă de lumea creaturilor. 2. Lume a ideilor platonice. 3. Unitatea normelor entelehiale ale crea­turilor. 4. Demiurg care realizează ideile închipuite de Dumnezeu. 5. Ordine şi înţelep­ciune cosmică, unitate în varietate etc. Aceste identificări, fără reazăm, sunt — se va recu­noaşte — supărător de labile. Sofia încetează de fapt de a fi o existenţă sub raport sub­stanţial şi funcţional vârtos hotărnicită, ea devine un generos nume colectiv, un termen cosmografie destul de elastic acordat unei devălmăşii întregi de existenţe, fără de profesiune stabilă, între cer şi pământ, între absolut şi vremelnicie. Gânditorii ruşi ni se recomandă uneori ca purtătorii unor viziuni de viguroasă amploare. Ei nu s-au distins însă aproape niciodată prin transparenta de cleştar a gândirii. Conturul ideii e adesea ros şi diluat de un secret element pasional.

Să fixăm înainte de toate o concluzie, ce se degajează din speculaţiile ruseşti în preajma Sofiei, şi să circumscriem perspectiva care se deschide de aci pentru gândirea filozofică şi teologică în genere. Gânditorii ruşi, atrăgând atenţia asupra Sofiei ca regiune intermediară, cum o numirăm, între divinitate şi lume, adaptează la legea creştină anume preocupări gnostice şi neoplatonice. Prin această adaptare, implicând oarecare putere de iniţiativă, gândirea ortodoxă rusească îndrumă nu numai teologia ci şi filozofia creştină spre un luminiş de noi posibilităţi, în ce sens? Speculaţiile sofianice oferă, atât teologiei şi filozofiei ortodoxe, cât şi filozofiei laice, un teren de întâlnire, un loc neutru, unde o mulţime de subiecte şi pro­bleme pot fi abordate, după criterii pur filozofice, în afară de orice dogmatism rigid. S-a creat sau s-a regăsit aici un teren comun, graţie căruia ortodoxia e pusă în situaţia de a putea discuta cu filozofia laică apuseană oarecum de la egal la egal şi în chip cu totul degajat. Prin limitarea discuţiilor asupra regiunii sofianice, gândirea ortodoxă are de o parte satisfacţia de a putea spune că nu părăseşte temeiul dogmatic trinitar, de altă parte, datorită spaţiului câştigat, ea are latitudinea de a intra în dezbateri filozofice de natură foarte laică, îndrumată pe această cale, gândirea ortodoxă se bucură de avantajul de a-şi putea asimila o seamă de doctrine filozofice apusene, fără de a părăsi în fond dogmatica tradiţională. Un exemplu, într-o carte de a lui Berdiaev am descifrat cândva următoarea tâlcuire exegetică şi specu­lativă în marginea genezei biblice. După păre­rea emisă, de altfel numai în treacăt, mitul biblic al creaţiunii nu s-ar referi la evoluţia naturală a lumii; mitul biblic ar vorbi mai degrabă despre geneza creaturilor în planul divin, despre o geneză potenţială, anterioară lumii. După această interpretare, sub unghi teologic destul de ingenios ticluită, nici n-ar exista între mitul biblic şi filozofia naturalistă din zilele noastre o comunitate de obiect. Mitul biblic, şi doctrina evoluţionistă ar putea deci Să, stea alături. Ele nu-şi fac concurenţă, ele nu aii nimic de împărţit, deoarece se referă la realităţi cu totul diferite. Vedeţi ce paradis teoretic se deschide dintr-o dată: tigrul doctrinii evoluţioniste stă domestic lângă mielul genezei! Ca exegeză biblică această interpretare e desigur foarte artificială, tălmăcirea e o răstălmăcire, dar sub unghi speculativ tâlcul schiţat are un aspect nu tocmai rebarbativ. Să recunoaştem în orice caz că printr-un atare punct de vedere se tinde de fapt la o dublă lovitură: se încearcă adică să se salveze atât străvechiul mit biblic cât şi teoriile ştiinţifice, acestea din urmă după o fasonare cu totul neesenţială, dictată de viziunea totală asupra existenţei. Gândirea ortodoxă, lărgind sfera existenţei cu regiunea sofianică, dobândeşte un teren care poate fi speculat fără de ameninţarea vreunui veto sinodal.

O dată cu lărgirea posibilităţilor de mişcare se da filozofiei orto­doxe putinţa de a adopta unele concepţii de filozofie naturalistă, fără de a se face con­cesii dogmatice propriu-zise. Unghiul sofianic deschide ortodoxiei un câmp de exploatat, dis­cutabil desigur, dar oricum un câmp. Aceste perspective au rămas cu totul străine gândirii catolice. Ni se pare un fapt foarte simptomatic că ele s-au ivit în cadru ortodox. Vom vedea mai la urmă cum în realitate concepţia despre Sofia nu putea să apară decât în atmosferă ortodoxă. De notat e că filozofia catolică, neoperând cu ideea Sofiei, care lărgeşte întrucâtva sfera în vederea unor discuţii abstracte, se găseşte faţă de filozofia laică de obicei într-o rezervă plină de jenă, iar cel mai adesea în disperată defensivă. Când nu vrea să rămână în urmă, filozofia catolică e silită să consimtă la concesii din ce în ce mai penibile şi mai primejdioase pentru tezele dogmatice. Nu e tocmai aşa de mult de când epocii noastre i se oferea un spectacol sui-generis: un naturalist iezuit încerca să anexeze catolicismului teoriile evoluţioniste! în cadru catolic această încercare nu s-a putut schiţa decât în schimbul unei impresionante jertfe; se renunţa la mitul biblic al genezei, rostindu-se o scuză egală cu o înfrângere: autorii inspiraţi ai Bibliei, adresându-se unui norod primitiv şi dorind să fie pe înţelesul tuturor, nu puteau să descrie geneza decât în termenii ştiuţi, în acest punct gândirea ortodoxă rusească s-a dovedit mai sprintenă şi mai pricepută. Ea face un gest spre asimilarea teoriilor naturaliste, fără de a renunţa la podoaba mitului biblic. Berdiaev crede chiar că mitul biblic exprimă un adevăr metafizic superior şi anterior adevărului natu­ralist. Găsirea acestui modus vivendi între două concepţii, ce par pornite spre binevoitoare exterminare reciprocă, se datoreşte exclusiv împrejurării că gândirea contemporană ruseas­că intercalează între Dumnezeu şi lume regi­unea existenţelor sofianice, a spaţiului ne­spaţial, lumea ideilor ca întâie creaţie a lui Dumnezeu. Această deosebire între gândirea catolică şi cea ortodoxă contemporană preţu­ieşte cât o revelaţie substanţială. Diferenţa adică e profund semnificativă şi deloc întâmplătoare. în asemenea formă izbucneşte o diferenţă de stiluri spirituale. Din parte-ne atragem atenţia asupra acestei deosebiri, cu toată apăsarea cuvenită, întâi fiindcă n-am găsit-o până acum nicăieri pusă în evidenţă, şi al doilea fiindcă ea are un caracter simpto­matic, dezvelind structuri esenţiale ale catoli­cismului şi ale ortodoxiei, încă o dată: aici nu intrăm într-o discuţie de fond a chestiunii. Limitele impuse studiului nostru nu ne permit să privim învăţătura despre Sofia ca doctrină în sine, nici să luăm o atitudine pentru sau împotriva ei. Ne abţinem înadins de la orice discuţie asupra conţinutului ei ca atare.

Con­cepţia despre Sofia o privim pur şi simplu ca o teorie metafizică, ce ilustrează pe plan intelec­tual un anume stil spiritual, şi o studiem nu­mai ca. apariţie, ca fenomen în cadrul culturii ortodoxe. Concepţia rusească despre Sofia este după părerea noastră în adevăr un semn deo­sebit de caracteristic al unei potente spirituale specific ortodoxe, o ilustraţie nu mai puţin izbitoare decât construcţia catedralei Sfintei Sofii din cetatea lui Constantin şi a lui Iustinian. Concepţia despre Sofia ne serveşte, cam în acelaşi sens ca şi arhitectura Agiei Sofia, din punct de reper pentru analize stilistice. Ea constituie un, moment susceptibil de a fi inte­grat într-o vastă sinteză culturală. Cele două exemple, aparţinând unul artei, celălalt meta­fizicii, ne îmbie deopotrivă şi un termen fericit pentru denumirea celei mai importante deter­minante stilistice pe care credem a o fi descoperit în substratul profund al ortodoxiei, în matricea stilistică a ortodoxiei, adică în tot complexul ei inconştient de potente, găsim o determinantă fără de care ortodoxia n-ar fi ortodoxie: „Sofianicul”.

Am închinat un capitol arhitecturii bizan­tine referindu-ne îndeosebi la Agia Sofia. Arătam că această catedrală dă, prin articu­laţiile şi formele ei arhitecturale, expresie con­cretă sentimentului metafizic al unei transcen­denţe care coboară şi se face vizibilă. Aceasta spre deosebire de arhitectura gotică, în care se exprimă mai mult înălţarea omului spre, trans­cendenţă, şi spre deosebire de arhitectura basilicei romane, care exprimă o viaţă paralelă, dar cu totul exterioară transcendenţei. „Sofianicul” este în esenţă acest sentiment difuz, dar fundamental al omului ortodox, că transcen­dentul coboară, revelându-se din proprie .iniţia­tivă, şi că omul şi spaţiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas ai acestei transcendenţe. Pornind de aci, vom numi „sofianică” orice creaţie spirituală, fie artistică, fie de natură filozofică, ce dă expresie unui atare sentiment, sau orice preocupare etică ce e condusă de un asemenea sentiment.

Sofia este ordinea şi înţelepciunea divină care coboară în vremelnicie, făcându-se vizibilă şi imprimându-se materiei. Sofianic este un anume sentiment al omului în raport cu trans­cendenţa, sentimentul cu totul specific graţie căruia omul se simte receptacol al unei trans­cendenţe coborâtoare. Să analizăm sub acest unghi viziunea rusească despre Sofia.

Sofianicul, în înţeles larg, coincide aşadar cu viziunea unei mişcări de sus în jos a trans­cendenţei, în concepţia rusească despre Sofia mişcarea de sus în jos ia înfăţişare sub­stanţială.

Pe plan metafizic actul la care ne referim ia un aspect închegat. E ca şi cum transcendenţa, coborând, ar lăsa în calea sa urme şi focare substanţiale, e ca şi cum trans­cendenţa, în intenţia de a-şi revela puterea, ar proceda succesiv, în faze care devin staţiuni creatoare de sine stătătoare. Un eflux divin se revarsă asupra ideilor şi devine Demiurg plăsmuitor. Concepţia rusească despre Sofia nu face parte integrantă din metafizica ortodoxă. Ea s-a înjghebat în marginea acesteia, ea e o eflorescentă lăturalnică. Teologii nu s-au tul­burat prea tare de rumoarea acestei concepţii 1. Concepţia corespunde totuşi, ca o ilustrare pregnantă, sentimentului pe care l-am des­coperit ca fiind esenţial structurii ortodoxe, acelui sentiment primar sofianic despre trans­cendenţa care coboară în receptacolul lumii.

Sofianicul nu este totuşi exclusiv „ortodox”. Trăsături de stil sofianic are şi gnoticismul alexandrin şi neoplatonismul păgân.

În genere arta bizantină, mai vârtos pictura, în afară de arhitectură, este orientată „sofianic”. Cum trebuie să înţelegem această afir­maţie globală? În arta bizantină figurile pic­turale sunt elementar stilizate, ritmic clădite, înmuiate într-un aer de magnifică simplitate şi monotonie. Figurile nu se schiţează pe linia propriei lor individualităţi, nici pe linia ideii lor platonice, de retuşat şi înfrumuseţat contur. Prin expresia lor figurile se declară purtătoare ale unei transcendenţe; un reflex de eternitate s-a coborât asupra lor. Figuri terestre, ele sunt îmbibate de cerul lăsat în ele. Un calm sever, de dincolo de -lume, le pătrunde. Făpturile par atinse de un invizibil har divin, nu atât prin semnele simbolice care le înconjoară, cât prin felul însuşi în care sunt redate. Figurile nu sunt naturalist individualizate, nici platonic ideali­zate, ci sofianic transfigurate. Făpturile sunt parcă forme ale unei transcendenţe revărsate în ele. Făpturile stilizate sofianic manifestă o linişte de o supremă saturaţie, ele sunt scutite de orice efort, străine de orice act voliţional; ele dobândesc oarecum graţia de sus şi nu sunt decât forme receptive, statice, ale împăcării, ale rânduielii şi înţelepciunii pornite din înalt. Ştim că şi în cadru gotic „sofianicul” lipseşte. Sofi­anicul e înlocuit cu încercarea, cu efortul, cu voinţa şi chinul omului de a se înălţa el însuşi la transcendenţă. Goticul e dinamic, pătruns de chinul înălţării, iar uneori de

<nota 1>

1. La noi singur Nichifor Crainic a semnalat-o într-un eseu apărut în Gândirea.

</nota 1>

cumplită dis­perare în faţa cerului de neajuns. Figurile sunt transfigurate ca de un vis de dincolo de lume, dar în acelaşi timp ele sunt crispate de voinţa de a cuceri cerul, şi de suferinţa tragică a depărtării. Lipseşte în gotic certitudinea sofianică, sub imperiul căreia omul se simte ca un vas al transcendenţei, care coboară singură, din proprie iniţiativă, ca să-l umple, să-l pătrundă. Să ilustrăm sofianicul şi cu alte exemple. După despicarea istorică a bisericilor pre­ocupările dogmatice ale ortodoxiei şi ale catoli­cismului se desfăşoară sub auspicii cu totul diferite. Cele ortodoxe trădează mai mult o orientare sofianică, câtă vreme cele catolice sunt cu totul aservite tendinţei spre etatismul sa­cral. Amintim că între preocupările speculative ale ortodoxiei, dincoace de viaţa ecumenică, figurează pe întâiul plan acelea cu privire la lumina de pe muntele Tabor. Speculaţiile acestea au fost declanşate de experienţele spirituale ale asceţilor ortodocşi de pe Muntele Athos. E lucru ştiut că asceţii atoniţi, cei care îşi impun rigorile extreme, ajung datorită îndelungii vieţi trăite în privaţiuni, în meditaţii şi reculegeri întru cele spirituale, la experienţa „luminii taborice”. în momente de extaz ei se simt pătrunşi lăuntric de o lumină suprafireas­că, cu totul indefinibilă, neavând nici o analo­gie în lumea terestră. Sfinţii atoniţi ei înşişi hrănesc credinţa că lumina de care se îm­părtăşesc e aceeaşi lumină, văzută de unii martori, nevăzută de alţii, care a învăluit pe Mântuitorul pe muntele Tabor. Această lumină, aură şi iluminare în acelaşi timp, a tulburat la un moment dat interesul speculativ al gânditorilor răsăriteni. S-a pus anume problema dogmatică dacă lumina în chestiune este un eflux al substanţei divine, al fiinţei trinitare însăşi, sau dacă ea nu e decât o manifestare doar a puterii divine. După cum lesne se re­marcă, problema aceasta poartă o pecete vădit sofianică. Ea ţine de ordinea ideilor despre transcendenţa care se face vizibilă ca o graţie pornită din înalt. Speculaţiunile gânditorilor ruşi contemporani despre ipostaza sfintei Sofii manifestă prin unele aspecte o înrudire cu problema atonită despre lumina taborică. Cu alte cuvinte speculaţiunile cele mai caracteris­tice apărute în sânul ortodoxiei, dincoace de viaţa ecumenică, au o înfăţişare sofianică. Cu totul altă situaţie ni se destăinuieşte de îndată ce trecem pe tărâm catolic. Spontaneitatea speculativă a catolicismului e pe deplin ilus­trată de pildă prin dogma despre infailibilitatea papală. Este vorba aci de-o preocupare pur speculativă? Evident nu. Rostul secret al acestei dogme nu poate fi nici ascuns, nici atenuat prin eufemisme. S-a urmărit cu ea, ca şi cu alte mijloace, strălucit coordonate, întări­rea bisericii ca stat sau suprastat sacral-autoritar. Speculativul înseamnă aci ingeniozi­tate pusă mai mult în slujba puterii decât a luminii. Catolicii formulaseră încă înainte şi dogma despre imaculata concepţie a Măriei. Scopul urmărit: întărirea cultului catolic al Fecioarei, ca un contrafort sau reazăm de su­prem prestigiu al „statului divin”. Funcţia organizatoare a acestor dogme catolice suplimentare este mai mult decât transparentă. Ele s-au născut din năzuinţa susţinută de a se crea un surogat terestru al transcendenţei:

„Statul divin”. Ele n-au nimic sofianic, nici prin profilul şi nici prin substratul lor. O paralelă între gândirea evanghelică protestantă nu poate fi decât de asemenea foarte instructivă. Rămânând în cercul strict al preocupărilor noastre stilistice, atragem luarea-aminte asupra deo­sebirii fundamentale dintre gândirea ortodoxă contemporană şi teologia evanghelică a unor prestigioşi gânditori germani, tot contemporani. Cel mai adânc produs, cel mai straniu mugur al teologiei evanghelice din ultimele decenii este aşa-numita „teologie dialectică”. Această teologie se complace în sublinierea deosebirii tragice dintre om şi transcendenţă, a depărtării de esenţă dintre lume şi Dumnezeu, a abisului de netrecut dintre aceşti termeni. Suferinţa din cauza depărtării divine, chinul uman de a ajunge transcendenţa prin efort sunt senti­mente pe care le descoperim felurit exprimate şi permanent prezente şi în spiritualitatea gotică. Aceleaşi sentimente de mare relief sunt împinse, în teologia dialectică actuală, până la ultima consecinţă: până la teza despre abisul înspăimântator dintre om şi Dumnezeu. Gândirea ortodoxă rusească contemporană s-a dez­voltat, după cât putem şti, cu totul independent de teologia dialectică germană. Curios e că, fără de a face opoziţie conştientă, ea s-a des­făşurat totuşi într-un sens de-a dreptul po­trivnic teologiei dialectice. Câtă vreme dialectica germană s-a aplecat asupra prăpastiei dintre Dumnezeu şi lume, gândirea rusească s-a oprit tocmai asupra unei mulcomitoare existenţe intermediare între aceşti termeni, asupra Sofiei. Gânditorii ruşi de astăzi cultivă deci, spre deosebire de germani, imaginea „punţii”. Sofianică, adică profund adecvată duhului ortodox, este această punte, îndeosebi fiindcă ea este aruncată peste abis din iniţiativă trans­cendentă. Sofianică este această punte îndeo­sebi fiindcă e coborâtoare. În faţa acestui vizi­onar spectacol al punţii coborâtoare, omul se poate îmbrăca în soare, transfigurându-se de o divină linişte şi certitudine a salvării. Omul nu e singur în faţa lui Dumnezeu, care se dis­tanţează până la dezinteresare faţă de lume (câteodată turnurile gotice par nişte braţe umane care se întind şi nu-l mai ajung), omul e în faţa unui Dumnezeu plin de iniţiative ocrotitoare, lumea e vas primitor, receptacol. Chiar şi atunci când omul ortodox, încercat în spaţii de izbelişte de loviturile sorţii, pare a se îndoi de grija divină, el nu se îndoieşte totuşi de prezenţa lui Dumnezeu în lume. Absenteis­mul divin e atribuit mai curând altor împre­jurări decât unei distanţări faţă de lume. Poporul românesc a exprimat acest sentiment astfel:

Doamne, Doamne, mult zic Doamne.

Dumnezeu pare că doarme

Cu capul pe-o mănăstire

Şi de nimeni n-are ştire.

Să trecem mai departe, în ortodoxie Sofianicul colorează într-un anume sens şi marea problemă a salvării. Se ştie ce dimensiuni co­pleşitoare a luat această preocupare în cercuri protestante, iar prin reacţiune şi în cercuri catolice, începând chiar din timpul Reformei.

Morala şi teologia apuseană au ajuns, cât priveşte problema salvării, la două soluţii: protestantul cultivă părerea că trebuie să creadă pentru a fi salvat. Catolicul cultivă pă­rerea că trebuie să făptuiască pentru a fi sal­vat, în preocupările apusene, raportul dintre credinţă, acţiune şi salvare e excesiv pus la cântar, şi prin drămăluieli de precizie a fost grav problematizat. Apuseanul, fie catolic, fie protestant, concepe salvarea ca o consecinţă al unui fapt mai primar, care e sau credinţa sau acţiunea (câteodată ambele împreună), în ase­menea împrejurări vom surprinde pe protes­tant în statornic valvârtej de nelinişte, ne­curmat răscolit, fără întrerupere preocupat de înteţirea focului credinţei, şi din cauza tocmai a acestei preocupări prea insistente – sfâşiat de îndoieli. La fel, sau aproape, vom vedea pe catolicul care-şi ia în serios viaţa religioasă necurmat încins de ideea de a acţiona cât mai mult pentru triumful bisericii. Prin aceste atitudini care croiesc stilul unor făpturi, se urmăreşte un scop susţinut cu încordare de arc; acela de a dobândi: salvarea. Pasiunea„ce o pune apuseanul întru soluţionarea problemei, pe urmă atitudinea lui după ce s-a decis pen­tru credinţă sau pentru acţiune ne comunică o impresie de artificialitate. Apuseanul se crede oarecum în posesia unei tehnici care-i îngăduie să declanşeze graţia divină şi salvarea în chip automat. Pentru aceasta nu i s-ar cere decât o înteţire a credinţei sau un spor de fapte. Or o asemenea atitudine faţă de problema salvării poate avea numai omul prea conştient de pu­terile sale, omul care a creat tehnica europeană şi care ştie că poate să pună în serviciul său puterile naturii. Printr-o anticipare, care nu-i strică, nici nu-l ajută, el va proceda la fel şi faţă de puterile şi rânduielile divine. Raportul dintre aceşti termeni, adică între credinţă, acţiune şi salvare, este cu totul altul în spiri­tualitatea ortodoxă. Trebuie să recunoaştem însă că specificul ortodox al modului de a pune problema este mult mai rar realizat decât specificul catolic sau protestant. Pentru sur­prinderea fenomenului ortodox suntem nevoiţi să recurgem la exemplificarea prin viaţa călu­gărească atonită sau printr-o viaţă de aceeaşi înaltă calitate. Ce aspecte psihologice, revela­toare pentru problema pusă, manifestă această viaţă? Este ea întemeiată pe o hipertrofie conştientă a credinţei? Este ea întărită la flecare pas de grija de a se dovedi prin fapte? Nici una, nici alta. Insul e mai curând locul unei adânci răsturnări psihologice, care-i îngăduie să fie mult mai degajat faţă de ceea ce protestan­tul numeşte „credinţă” şi catolicul „faptă”, în viaţa sufletească ortodoxă credinţa şi acţiunea nu sunt un fapt primar, destinat să dea omului impresia că are posibilitatea de a declanşa „mecanismul” salvării. Faptul primar este aci chiar certitudinea salvării. Ascetul atonit se simte, datorită unei necăutate, dar reale răsturnări a rânduielilor sufleteşti, din capul locu­lui integrat în ordinea salvării. Salvarea nu e o speranţă, ci o experienţă. Nu o problemă, ci ceva dat. Salvarea nu e o perspectivă con­diţionată a existenţei, ci mediul cert al existenţei.

Trăirea salvării, iluminarea lăuntrică, transfigurarea întru rânduiala salvării, convingerea organică de a participa la ea graţie împrejurării că omul e un vas al transcenden­tului care coboară, acestea sunt fenomenul primar ortodox. Salvarea devine pentru sufletul ortodox o existenţă virtuală sau reală; ea nu e o problemă tehnică, de atacat prin acte de voinţă umană. Credinţa şi acţiunea sunt aşa-zicând efecte, sau mai bine zis aspecte se­cundare ale acestei existenţe iluminată de atmosfera şi rânduiala salvării. Un călugăr atonit, care trăieşte în certitudinea aceasta şi care se simte păşind în flecare clipă în mediul mântuirii, el însuşi purtător al luminii coborâte, trebuie să aibă cu totul altă privelişte exis­tenţială decât protestantul sau catolicul. Tot acel zbucium protestant, cu problematizările sale, şi toată acea grijă, susţinută de stărui­toare ambiţie, a catolicului de a-şi merita sau chiar de a-şi forţa salvarea prin fapte, trebuie să i se pară călugărului atonit o prea ciudată caricaturizare a raportului dintre om şi salvare. Ascetul atonit ne dă, cât priveşte pro­blema filozofică-religioasă a salvării, exemplul unei inversiuni copernicane. Faptul central e: certitudinea salvării şi trăirea nereflectată în rânduiala ei; credinţa şi fapta sunt -aspecte, consecinţe sau moduri, care se înţeleg de la sine, ale existenţei umane pe podiş sofianic.

O diferenţă de stil se remarcă şi în misticis­mul creştin, cu toate că şcoalele mistice s-au înrâurit profund prin aceea că un conţinut spiritual a trecut din neoplatonism în mistica ortodoxă, şi de aci prin Scotus Erigena în mis­tica medievală, cu osebire în cea germanică. Misticismul creştin înclină în toate formele sale spre teza că Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin facultăţile raţionale ale omului. Acestea trebuiesc depăşite, Depăşirea s-ar face în „extaz”, o foarte complexă stare spirituală şi sufletească. Or tocmai despre această stare a extazului credem că misticismul ortodox profe­sează o concepţie puţin mai altfel decât misti­cismul gotic (Meister Eckhart). Dionisie Areopagitul (sau mai precis Pseudo-Dionisie), un mistic reprezentativ al ortodoxiei, crede că în extazul omului se revelează însăşi iubirea lui Dumnezeu faţă de om. Dumnezeu coboară aşa-zicând în receptacolul iubit şi-l îndumnezeieşte (theiosis). Extazul omului ar fi deci rezultatul iniţiativei divine. La misticii germani se pare că accentul zace pe transpunerea omului în Dumnezeu, sau pe ideea că omul, prin subli­marea sa, realizează el însuşi în sine pe Dum­nezeu, în orice caz iniţiativa pentru identifi­care, sau pentru unirea mistică, aparţine de astă dată omului. La misticii germani, în­drăgostiţi de formulări drastice, se găsesc în­torsături de fraze ca aceasta: „Dumnezeu nu poate să existe fără de mine!”

Sofianicul ni se descoperă, tot mai mult şi cu cât avansăm în analiză, ca un atribut esenţial, fără de care nici nu putem imagina spiritualitatea ortodoxă. Să facem o comparaţie între rostul ce-l are de pildă actul ritual în catolicism şi rostul ce se atribuie actului ritual în ortodoxie. Ritualul ortodox este, în diagramă simbolică, drama cosmică a salvării omului, închegată din acte şi ţesută pe canavaua unor texte prin care credinciosul e atras să participe la o primenire întru transcendenţă. Actul ritual şi liturgic este pentru individ un prilej de trans­figurare. Preotul e în ortodoxie un mijloc prin care se realizează ordinea sofianică, de natură cu totul impersonală, şi atât. Preotul e socotit în genere ca un simplu bun conducător de graţie, cum ai zice un metal bun conducător de căldură. Altcum la catolici. Ritualul catolic e compus parcă înadins ca să aşeze în centrul interesului obştesc pe preot. Preotul devine centrul exis­tenţei, “ca locotenent al cerului. Preotul săvârşeşte prin actul ritual un miracol, numai lui singur disponibil, destinat să confere un prestigiu fără pereche bisericii ca atare, care pentru psihologia catolică se substituie transcendenţei. Ritualul nu e sofianic, adică un prilej de transfigurare a vieţii întru transcendenţă, ci act suveran, care are scopul de a lega pe ins de autoritatea bisericii ca organizaţie suficientă sieşi.

Pentru ilustrarea sofianicului s-ar putea cita nenumărate exemple de literatură religioasă, de imnuri liturgice, de texte, pline de un liric, elevat alegorism, menite a fi cântate antifonic de la o strană la alta. Se ştie de altfel că autorii acestor texte şi imnuri liturgice sunt în mare parte chiar marii mistici ortodocşi. Puterea de domesticire sofianică a liturgici asupra instinc­telor omeneşti e admirabil reliefată de împreju­rarea că în catedralele Bizanţului corurile antifonice erau alcătuite din grupuri de oameni care în viaţa de toate zilele se învrăjmăşeau pe viaţă şi pe moarte. Partidele politice contrare, care se lucrau reciproc cu toate armele unei intrigi infernale, ţineau totuşi ca în biserică această adversitate să se sublimeze în dialog antifonic. Va trebui să trecem însă şi dincolo de literatura religioasă propriu-zisă: Suntem si­guri că spontaneitatea creatoare a popoarelor ortodoxe s-a contaminat de potenţa sofianică în multe din manifestările ei. Literatura popu­lară oferă un îmbelşugat material documentar pentru punerea în dreaptă lumină a elementu­lui în discuţie. E vorba despre foarte felurite şi complexe trăiri, imagini sau viziuni. Nici nu e nevoie măcar de multă căutare, căci documen­taţia se îmbie de la sine. Iată, ne vom opri tocmai lângă exemplul atât de mult citat, adesea analizat, dar încă neistovit, al Mioriţei. Critica noastră literară, ca şi analiza folclorică, au consimţit unanim la identificarea în Mioriţa a unor străvechi motive păgâne, după unii iranice, după alţii trace, sau scitice. Unii dintre cercetătorii noştri privesc Mioriţa ca şi cum acest cântec de transfigurare a Morţii, acest imn cu pervaz de baladă, ar avea o semnificaţie runică, adică un arhaic sens pierdut, care cere să fie redescoperit. Nu vom tăgădui că semnifi­caţia unei creaţii poate să aibă stratificări felurite, unele îngropate, altele mai de supra­faţă, şi dedesubturi runice, totuşi aici ne va interesa în primul rând semnificaţia de circu­laţie a Mioriţei. Mai acum câţiva ani un învăţat credea să poată descifra în Mioriţa resturi an­cestrale de „omor ritual”. Un straniu obicei la care s-ar fi dedat poporul lui Zamolxe. („Omo­rul ritual al regelui” a fost descoperit de etno­logi ca un foarte străbun obicei la anume tri­buri central-africane. Interesant e că aceşti regi, care se ştiu dinainte condamnaţi omorului ritual, manifestă o împăcare cu moartea, care aminteşte pe a ciobanului din Mioriţa. Aici nu ne putem însă ocupa mai de aproape cu această chestiune.) Oricât de ispititoare ar fi o discuţie asupra interpretărilor lansate, ne ab­ţinem de la un exerciţiu polemic, care ne-ar abate de la preocuparea principală. Vom face loc doar mirării că învăţaţii noştri, în pasionată goană după motive ancestrale, naiv apreciate după vechime ca vinul, n-au remarcat elemen­tele foarte ortodoxe şi de o semnificaţie care umblă încă ale Mioriţei Elementele la care ne referim sunt cuprinse chiar în cămara cea mai lăuntrică a poeziei, în Mioriţa „moartea”, pre­cum se ştie, e echivalată cu „nunta”. Ciobanul care va fi ucis trimite vestea — cu ce ton de bunavestire! — că s-a însurat cu a „lumii mireasă”. Nunta e aci nu numai un element vădit creştin, ci mai precis: un element orto­dox. Moartea prin faptul că e echivalată cu o nuntă, încetează de a fi un fapt biologic, un epilog; ea e transfigurată, dobândind aspectul elevat al unui act sacramental, al unui prolog. Ea e nuntă, unire sacramentală cu o stihie cosmică. Să nu uităm cadrul nunţii:

Soarele şi luna

Mi-au ţinut cununa

Am avut nuntaşi

Brazi şi păltinaşi

Preoţi, munţii mari

Păsări lăutari,

Păsărele mii

Şi stele făclii

Iată natura întreagă prefăcută în „biserică”. Moartea   ca   act   sacramental   si   natura   ca biserică sunt două grave şi esenţiale viziuni de transfigurare ortodoxă a realităţii. Iată nişte viziuni cu adevărat sofianice. Nu ştim de ce am stărui prea mult pe lângă semnificaţia runică, dacă sensul intim şi nesiluit al poeziei ne apare suficient lămurit chiar prin atmosfera sufleteas­că în care circulă această poezie1. Şi să nu uităm că Mioriţa e cea mai răspândită poezie populară a noastră. Un folclorist a numărat peste două sute de variante; motivul e endemic în toate provinciile. Potenţa sofianică a contaminat spontaneitatea creatoare a poporului nostru. Potenţa sofianică nu trebuie căutată deci numai în credinţele sau în arta religioasă. Ea este desigur mult mai cuprinzătoare decât credinţele dogmatic fixate şi decât viaţa religi­oasă propriu-zisă. Sofianicul constituie o de­terminantă stilistică, cea mai caracteristică, a vieţii spirituale ortodoxe. Iar dincolo de dogmă, de ritual şi de arta religioasă, „sofianicul” este o determinantă ipostatică de mari posibilităţi, creatoare încă, a spiritualităţii populare din estul şi sud-estul european.

Să ne aplecăm puţin şi asupra celui de al doilea exemplu mult analizat al literaturii noas­tre populare. Ne gândim la balada Meşterului Manole. Motivul jertfei umane pentru o clădire datează din vremuri geologice, când omul cre­dea că trebuie să-şi asigure pe această cale lăcaşul de puterile rele ale pământului şi de zeităţile întunericului, în evul mediu se mai găsesc la multe popoare europene rămăşiţe, când lămurite, când vagi, ale acestui obicei sau ale acestei credinţe. Rămăşiţele destul de anemice au fost pe urmă cu totul date uitării, din ale cărei arhive sunt astăzi scoase la lumină doar pentru studii de folclor comparat. Motivul sacrificiului uman pentru o clădire, nespus de primitiv în esenţă, s-a păstrat poetic prelucrat aproape la toate popoarele din sud-estul euro­pean. Bulgarii, sârbii, românii, albanezii, secuii îl numesc al lor, şi fiecare neam îşi apără cu gelozie paternitatea. (Ceea ce e naiv, deoarece motivul are o vârstă geologică!) Ar fi dat mai curând cazul să se cheltuiască această gelozie de dispută pe altă chestiune, în ce măsură, cât de mult au fost în stare diversele popoare să sublimeze motivul? Aceasta e o întrebare mult mai interesantă. Baladele lor sunt mărturie, într-un loc jertfa umană trebuie să se facă pentru o cetate, în altul pentru un pod, în altul pentru un oraş, în altul pentru o cetăţuie de apărare. Numai poporul românesc a crezut că jertfa ţine

<nota 1>

1. Interpretarea sofianică a Mioriţei nu poate să fie tocmai de­parte de adevăr; dovadă unele variante ale poeziei, în care motivul ciobanului mioritic a fuzionat cu motive cristologice. Ciobanul mioritic devine însuşi Hristos, iar „cea măicuţă bătrână”, care umblă din loc în loc căutând pe cel ucis şi jertfit, e însăşi Maica Domnului. Contaminarea motivelor a fost remar­cată de unii folclorişti ai noştri. S-a scos chiar concluzia că Mioriţa ar fi un derivat al poeziilor cristologice (colinde), ceea ce ni se pare însă cu totul eronat. Din parte-ne susţinem simplu teza contaminării.

</nota 1>

cumpănă unei fapte cereşti. Meşterul Manole îşi jertfeşte soţia pentru o biserică. Iată o sublimare „sofianică” a stră­vechiului motiv de aproape incredibilă cruzime. Adânc statornicită trebuie să fi fost orientarea sofianică în sufletul poporului românesc, dacă el a ştiut să împrumute această transfigurare unui motiv cu care s-au luptat fără putinţă de sublimare toţi vecinii săi, naufragiaţi în practicitate sau în medievalism eroic.

Mitologia noastră populară, fragmentar risi­pită în imaginaţia satelor, enumera unele viziuni susceptibile de a fi interpretate fără nici o greutate în sens sofianic. Iată câteva exemple:

Pământul transparent. După o legendă româ­nească de circulaţie regională, pământul a fost la început străveziu ca apa, încât se putea vedea prin el. Pământul s-a bucurat însă de această trasparenţă numai până când Cain a ucis pe fratele său Avei. După omor, Cain a îngropat trupul lui Avei; trupul se vedea însă în pământ ca prin apă. Dumnezeu a întunecat atunci pământul, ca să nu se mai vază urmele unei aşa de grozave fapte. Viziunea despre pământul transparent este sofianică. Atributul cleştaru­lui se atribuie pământului ca purtător al unei purităţi divine primordiale.

Grâul cristoforic. După credinţa ţăranilor noştri din unele regiuni, dacă te uiţi mai de aproape la boabele de grâu, bagi de seamă că pe fiecare boabă de grâu e întipărită faţa lui Hristos.

Cerul megieş. După o legendă tot româneas­că, cerul la început era foarte aproape de pământ, aşa de aproape că puteai să-l ajungi c-o azvârlitură de piatră. Dar cerul a fost murdărit de răutatea oamenilor şi atunci Dumnezeu l-a înălţat. E oricum interesant că ţăranul nostru nu se poate împăca cu gândul că cerul a fost totdeauna aşa departe. Românul pare aşa de convins de prezenţa divină în lume, încât îşi închipuie că şi cerul a trebuit să fi fost odată foarte aproape, vecin cu omul.

Slujba vuitului. După altă legendă păian­jenul, ca întrupare a principiului răului, a căutat odată, când i s-a năzărit cine ştie ce, să împiedice lumina soarelui de a mai ajunge pe pământ. Păianjenul a început deci să-şi ţeasă în văzduh pânza, pentru stăvilirea luminii. Atunci Dumnezeu a scornit vântul şi l-a trimis să rupă păienjenişul. Lumea purtând din veac pecetea unei rânduieli sofianice, nu se putea ca ţăranul să nu găsească un rost chiar şi unui lucru în aparenţă aşa de fără de rost ca vântul. Citate concludente din mitologia populară pot continua după plac.

Pornind de la o caracterizare a sensului arhitectural al Agiei Sofia, am înaintat pas cu pas până la aceasta poziţie, de unde sofianicul ni se revelează ca o potentă stilistică de su­premă anvergură. Sofianicul este deci înainte de orice un subiect de „filozofie a culturii”. Aci facem de fapt întâia oară o încercare de ase­menea natură. Termenul l-am împrumutat din istoria artei (Agia Sofia). Câţiva gânditori ruşi utilizează după cum văzurăm şi ei termenul, circumscriind anume speculaţii de natură metafizică. Gânditorii ruşi nu şi-au tăiat însă drum până la înţelegerea Sofianicului ca po­tentă creatoare a spiritualităţii ortodoxe, ca o determinantă stilistică inconştientă a culturii est şi sud-est europene. Gânditorii ruşi con­temporani s-au lansat doar în speculaţii metafizice cu privire la o pretinsă existenţă intermediară între Dumnezeu şi lume, căreia s-a dat numele de „Sfânta Sofia”. Speculaţiile în chestiune sunt susceptibile, precum am arătat, de a fi integrate în sinteza noastră culturală.

Ideile noastre despre „Sofianic” ca ”determinantă stilistică” nu sunt însă deloc condiţionate de speculaţiile ruseşti cu privire la ipostaza metafizică a sfintei Sofii, nici de valabilitatea dogmatică a acelor speculaţii.

Sofianică e pentru noi orice creaţie sau existentă imaginară sau reală, care mărturiseşte despre un torent de transfigurare transcendentă, pornit de sus în jos. Sofianică poate fi deci o operă de artă, o idee speculativă, o trăire religi­oasă, o imagine despre natură, o concepţie des­pre un organism social, comportarea omului în viaţa cotidiană etc. Toate aceste fapte sunt sofianice în măsura în care ele ne revelează o trans­cendenţă coborâtă într-un primitor receptacol.

De la această altitudine ne putem întoarce privirile încă o dată spre meditaţiile metafizice ale unui Florenski sau Bulgakov. Doctrina lor am expus-o sumar mai sus. Sofia este după aceşti gânditori o ipostază de ordin secund a divinităţii, sau întâia creatură. Aceiaşi gânditori, în dorul de a preciza natura Sofiei, ajung să o identifice cu ideile platonice, sau cu demiurgul şi cu formele entelehiale ale filozofiei păgâne. Felul acesta de a determina Sofia ni se pare efectul unei stângăcii, dacă nu chiar al unei grave confuzii, împrejurarea aminteşte o ciu­dăţenie a iconografiei primitive ruseşti, care reprezenta printre sfinţii creştini şi pe „sfântul Sofocle” şi pe „sfântul Plato”. E aici un punct unde gânditorii ruşi n-au avut presimţirea justă a sofianicului. Sub un anume unghi, concepţia gânditorilor ruşi despre Sofia e prea aristotelico-platonică, şi prea puţin sofianică.

Să nu uităm că entelehia aristotelică este forma di­namică plăsmuitoare a fiinţelor reale.

Entelehia culminează în frumuseţea biologică, în plenitudinea formală, trupească, a făpturilor. Entelehia de sens creştin nu poate avea această culminaţie de ordin fizic, ea îndrumă făpturile spre transfigurarea spirituală, spre atitudinea rituală; ea e definită prin forma sofianică a fiinţelor devenite mulaj al rugă­ciunii, al meditaţiei şi al iluminării. Ideile pla­tonice, fiind expresia cea mai înaltă a fru­museţii generice, rămân încă tot numai pe un plan biologic, potenţat. Dacă există o lume a Ideilor, acestea trebuie să aibă pentru spiritul creştin cu totul altă fizionomie decât cele pla­tonice. Ideile sofianice se deosebesc de Ideile platonice ca figurile picturii bizantine de sta­tuile apolinice ale lui Praxitel. Demiurgul creş­tin, dacă există un asemenea demiurg, nu creează o natură ca un complex de forme de frumuseţe pur vitală, ci o natură care ia aspecte de biserică şi care culminează chiar în realitatea spirituală a bisericii. Entelehia sau Ideea, pe care tinde s-o realizeze demiurgul creştin, nu este forma de supremă plenitudine biologică, ci forma sofianic transfigurată. Această formă coincide, ca expresie, cu statica mântuitului. Natura pe care o plăsmuieşte demiurgul creştin este „natura-biserică”. Filozofiei ortodoxe i se impune deci o largă revizuire a termenilor. Gânditorii ruşi au îndrumat speculaţiile în jurul sfintei Sofii pe o linie nu îndeajuns „sofianică”.

Atât capitolul despre Bipolaritatea spiritualităţilor creştine, cât şi acest capitol despre caracterul sofianic al ortodoxiei ne-au arătat cum diferă una de alta spiritualităţile creştine. Fireşte că „romanicul”, „goticul”, „protestan­tismul”, „catolicismul” au fost pentru noi nu mai puncte de reper.

Scopul nostru a fast în rândul prim o analiză stilistică a spiritualităţii ortodoxe. Făcând o reprivire, ajungem la câteva rezultate ce ni se par neîndoielnice. Spirituali­tatea ortodoxă e, ca şi alte spiritualităţi creş­tine, „bipolară”. Ea este adică orientată spre două puncte extreme: spre „transcendenţă” şi spre „vremelnicie”. Fiecare din aceste orientări se conturează însă în ortodoxie altfel decât în celelalte spiritualităţi creştine.

Întâi: în cadrul „vremelniciei” duhul ortodox îşi îndreaptă preferinţele spre categoriile şi lotul organicului. Şi al doilea: „transcendentul” e închipuit în ortodoxie ca fiind coborâtor, iar lumea ca un „receptacol”. Această dublă orien­tare, ce diferă prin ambele ei aspecte de orien­tările spirituale de aiurea, conferă ortodoxiei înfăţişarea măreaţă a unui fenomen de origi­nală şi înaltă anvergură. Profilul magnific al unui asemenea fenomen poate să intereseze prin sine însuşi. Cu atât mai mult acest profil va interesa gândirea românească, înţelegerea fenomenului contribuie din plin şi la înţele­gerea culturii populare româneşti, în cadrul căreia determinantele stilistice ale ortodoxiei au găsit o înflorire si dincolo de ceea ce este dogmatic şi canonic fixat 1.

<nota 1>

1. În capitolele închinate spiritualităţii creştine şi ortodoxe scopul nostru a fost exclusiv, o analiză şi o descriere „stilistică” a fenomenului. Examenul l-am făcut cu pasiunea cercetătorului preocupat de probleme de filozofia culturii. Din cele arătate nu se pot trage însă concluzii cu privire la concepţiile filozofice ale noastre, care în atâtea puncte fundamentale diferă de cele ale metafizicii creştine-ortodoxe.

</nota 1>

DESPRE ASIMILARE

Originalitatea unui popor nu se manifestă numai la creaţiile ce-i aparţin exclusiv, ci şi în modul cum asimilează motivele de largă circu­laţie. Fenomenul asimilării devine din cale afară interesant şi concludent mai ales când temele sau motivele asimilate s-au prezentat spiritului etnic cu prestigiul intangibilităţii, cu aureola magică a lucrului tabu, supus în pre­alabil unui regim special de protecţie. Când în ciuda intangibilităţii de natură sacrală şi în pofida sancţiunilor ce le implică orice schim­bare a motivului spiritual, autoritativ şi ca­nonic, spiritul etnic procedează totuşi la modi­ficarea, sau amplificarea motivului, avem de a face desigur cu un proces de asimilare mult mai revelator decât sunt asimilările curente, de fiecare zi. Cercetătorii care se interesează de diversitatea substanţelor etnice ne-au rămas încă datori un pasionant studiu despre modul cum au fost şi sunt asimilate cultura biblică sau diferitele motive dogmatice la feluritele popoare europene.

Literatura noastră populară cuprinde un imens material încă deloc studiat sub acest aspect, în credinţa că ne găsim în situaţia de a da unele sugestii, vom alege din nenumăratele exemple de modificare a unor motive sacrale ce ne stau la dispoziţie vreo două-trei, după păre­rea noastră foarte lămuritoare.

Iată o legendă care circulă în felurite vari­ante în diferite regiuni ale ţării noastre. „Cică la început, când a făcut Dumnezeu cerul şi pământul, s-a brodit de a făcut pământul .mai mare decât cerul, şi nu încăpea pământul sub cortul cerului, nu se mai vedea nici soarele, nici picătură de ploaie sau fulg de zăpadă. Ce să facă Dumnezeu ca să dreagă lucrurile? Să ceară sfat la arici! Cheamă pe albină si o tri­mite la arici. Albina se duce şi-i spune: «Uite, nene arici — cum o fi zis ea acolo — m-a trimis Dumnezeu să te întreb: cum ar putea el să bage tot pământul sub cer?» — «Şi tocmai la mine te-a trimis, la un ghemuit ca mine? Da ce ştiu eu, zice ariciul cu supărare. Du-te de-i spune că nu mă pricep eu la asta!» Albina plecă, dar în loc să iasă pe uşă, se aşeză pe clanţa uşii, iar ariciul, crezând c-a rămas sin­gur, începe a ‘dondăni: «Hm, el, Dumnezeu, după ce şi-a bătut joc de mine şi m-a făcut aşa de ghemuit şi de urât, acum ar pofti să-l învăţ cum să micşoreze pământul. De ce nu mi-a dat putere multă să strâng pământul în labe, până s-o încreţi, să se facă munţi şi văi, să vezi atunci cum încape». Sbrr! atunci şi hoţoaica de albină de pe clanţa uşii şi fuga cu vestea la Dumnezeu…” (Tudor Pamfile, “Povestea lumii de demult”, Socec, Buc., 1913, pp. 25-26). Astfel făcu Dumnezeu munţii şi văile. Legenda despre arici, ca animal al iscusinţei, circulă în multe variante, din Bucovina până în Muntenia. Putem dezghioca vreun sens mai adânc, ascuns sub învelişul pitoresc al acestei legende? Nimic mai simplu. Termenii legendei implică o seamă de înţelesuri. Ni se spune mai întâi că lucrurile lumii nu au fost făcute toate prin actul creator iniţial, întâiul rezultat al genezei se bănuieşte a fi fost o mare dizarmonie între cer şi pământ, care a trebuit să fie înlăturată printr-un act epigenetic. Unele fapte (munţii şi văile) sunt creaţiuni de circumstanţă, de impas, simple mijloace de a înlătura un neajuns primar, prea târziu remarcat în construcţia lumii. Cert, cosmogonia biblică e, chiar şi numai prin aceste câteva detalii, considerabil depăşită şi modifi­cată. Din legendă se mai desprinde sensul reconfortant pentru slăbiciunea umană că nici Dumnezeu n-a izbutit, din capul locului şi cu un singur act, să făurească o operă de desăvârşită armonie, dimpotrivă, alcătuirea suferea de o meteahnă, oricum penibilă. Dar legenda mai cuprinde şi un alt sens latent, mult mai grav, şi care contrazice temeinic tema sacrală: Dumnezeu n-a fost în stare singur să îndrepte ceea ce ratase. A avut – zice-se – nevoie de „un sfetnic cosmogonic”. Că acest sfetnic cosmogonic s-a nimerit să aibe o înfăţişare atât de insignifiantă, nu trebuie să ne tulbure. Sfântul Duh s-a mai întrupat el şi în alte făpturi in­signifiante. Legenda adânceşte deci în chip neaşteptat perspectiva metafizică a genezei bi­blice, prin aceea că imaginează ca prim rezul­tat al genezei o imensă discrepanţă cosmică, a cărei prezenţă cerea neapărat si de urgenţă un al doilea act, de desăvârşire. Paralel cu această adâncire a perspectivei, constatăm în-termenii legendei şi o surprinzătoare umanizare a Creatorului, care nu mai e privit ca atotştiutor.

Un alt exemplu de variaţiune pe o temă sa­crală. Acum câţiva ani Nichifor Crainic, într-un prea frumos eseu publicat în Gândirea, atrăgea întâia oară atenţia asupra unui fapt folcloric nu îndeajuns studiat, în unele colinde, texte ale unei liturgici laice cu cadenţe şi aer de ritual păgân, se spune că „grâul ar fi făcut din trupul lui Hristos”, iar „vinul din sângele lui Hristos”. Despre această credinţă populară, care şi-a găsit răsunetul în versuri de colind, am dori să spunem şi noi câteva cuvinte. Răsfoind istoria cultelor şi feluritele mitologii, s-a întâmplat ca atenţia să ne fie reţinută de nişte interesante analogii ale credinţei populare româneşti. Iată câteva motive similare:

În mitul lui Mitras e jertfit un taur, din tru­pul căruia derivă toate lucrurile vizibile: grâul din coarnele taurului, vinul din sângele tauru­lui etc. Cititorul poate să toarcă singur firele analogiei între mitul lui Mitras şi credinţa populară. Alt exemplu. Unul din miturile cos­mogonice indice presupune existenţa, la în­ceputul începuturilor, a unui om, Puruşa, din ale cărui membre şi părţi trupeşti s-a făcut lumea cu tot ce se vede. E vorba în aceste exemple despre analogii ale superstiţiei noastre populare. Dar tema sacrală cu care vom aduce în legătură credinţa populară românească despre originea griului şi a vinului este în reali­tate aceea cuprinsă în taina eucaristică. Abaterea de la temă consistă în împrejurarea că credinţa populară inversează, ca să zicem aşa, raportul dat în formula eucaristică.

Termenii formulei sacramentale creştine îndură în credinţa populară o ciudată dislocare. După credinţa eucaristică un oarecare grâu se pre­face în trupul lui Hristos; după credinţa popu­lară tot grâul, element al pâinii noastre de toate zilele, e făcut din trupul lui Hristos. Misterul sacramental e prefăcut într-un fel de mit natu­ralist. Avem sub ochi un gen de cosmogonie în miniatură, fragmentar realizată, ca un comentariu în jurul hranei umane. Abaterea de la modelul sacral odată stabilită, suntem îndru­maţi spre consideraţii comparative cu mitul mitraic. Asemănarea e ispititoare până în amănunte, dar şi deosebirea e certă: cosmogonia mitraică are semnificaţia unui mit integral al naturii, mitul popular echivalează cu o cos­mogonie trunchiată. Analogia dintre credinţa populară românească şi mitul indian al lui Puruşa e destul de vădită. Dacă gândirea popu­lară nu s-ar fi stăvilit singură, la jumătatea drumului, şi ar fi rămas cu consecvenţă în exerciţiul virtuţilor sale, cosmogonia la care ar fi ajuns ar fi culminat poate în afirmaţia că lumea e zămislită din trupul lui Iisus Hristos. (Inexactitudinile de cronologie nu supără imaginaţia populară.)

Într-o poezie din Maramureş am găsit pe Iisus Hristos localizat în preajma genezei:

O făcut Domnul Christos

Pe Adam foarte frumos.

(T.Papahagi, Graiul şi folclorul Maramu­reşului, p. 74, ed. Cultura Naţională, 1925.) Oamenii de catedră, închinaţi prin profesiune faptelor ca atare, se vor impresiona poate de analogiile citate, într-atât că s-ar simţi poate dispuşi să vorbească despre „influenţe”. Cre­dinţa populară romanească despre originea grâului şi a vinului ar dobândi greutatea unei rămăşiţe arheologice a cultului mitrale, despre care se ştie îndeajuns cât de răspândit a fost în părţile noastre. Din partea noastră ne de­clarăm mai puţin dispuşi să urmăm aceste sugestii lăturalnice şi piezişe ale analogiilor. Oricât cultul mitraic ar fi înrâurit cultul biseri­cilor creştine (fapt istoric de necontestat) nu înclinăm deloc spre ipoteza unei influenţe mitraice asupra credinţei populare româneşti despre originea grâului şi a vinului. Ase­mănarea nu e neapărat o dovadă de contami­nare. Ea se poate explica şi pe altă cale; ea poate fi de natură mai accidentală. Din mo­ment ce există o mentalitate creatoare de mi­turi, se poate uşor întâmpla ca acelaşi obiect să prilejuiască mituri asemănătoare în spiritul unor popoare nemolipsite încă de cauzalismul raţionalist. Dacă s-ar analiza oleacă articulaţia secretă şi modul de a proceda ale gândirii mitice, s-ar vedea că analogia adesea tul­burătoare dintre miturile aparţinătoare unor ţinuturi sau timpuri, distanţate prin mari intervale, e un fapt prea firesc, adică un feno­men primar, care nu cere altă explicaţie. Avem suficiente motive să bănuim că acesta e şi cazul similitudinii dintre credinţa populară în discuţie şi mitul mitraic, sau mitul indian. Dincolo de aceste consideraţii, existenţa unei asemenea credinţe populare, care inversează raportul dintre termenii unei teme sacrale, constituie o dovadă grăitoare despre prezenţa încă deosebit de vie în spiritul poporului nos­tru a factorului pe care-l numim: gândire mitică. E lucru ştiut că doctrina bisericii creştine a acceptat în alcătuirea ei, prin disimulare, o mulţime de elemente păgâne. Procesul de cristianizare a păgânismului a durat multe veacuri, în credinţa populară asupra căreia ne-am oprit, surprindem însă un fapt ce face parte dintr-un proces cu mişcarea tocmai întoarsă: e aci vorba despre păgânizarea unei teme creştine.

Un alt exemplu de variaţiune pe o temă sa­crală. Raiul şi iadul, şi cu deosebire judecata din urmă, au aprins cu putere de obsesie per­manentă imaginaţia populară. Dogma creştină e precisa: la judecată se prezintă omul. El e singura fiinţă pământeană care se bucură de acest tragic privilegiu. Opunem acestei credinţe dogmatice următoarele versuri populare:

Foaie verde grâu mărunt,

Câte flori sunt pe pământ,

Toate merg la jurământ;

Numai spicul grâului

Şi cu viţa vinului

Şi cu lemnul Domnului

Zboară-n naltul cerului,

Stau în poarta raiului

Şi judecă florile,

Unde li-s miroasele.

(I. Corbu, Doina, Bistriţa, 1925.) Poezioara de faţă e remarcabilă nu numai ca întruchipare poetică, dar şi ca schimbare vastă de orizont a motivului dogmatic.

Oricât de simbolice  ar fi aluziile acestui bocet, viziunea primară cuprinsă în cele câteva versuri se impune şi ca atare; iar viziunea ca atare cuprinde o esca­tologic mult lărgită faţă de aceea a doctrinei creştine, în planul insondabil al judecăţii şi al sfârşitului nu joacă rol numai omul, ci oarecum toate fiinţele, chiar şi regnul vegetal. Plantele încetează de a mai fi simplu stafaj, participând şi ele la misterul şi la drama imaginată. Această „escatologic a florilor”, în care regnul vegetal e trimis la judecata din urmă, şi în care „mi­resmele dobândesc prestigiul înalt al unor fapte de domeniu moral, care atrag după sine sal­varea sau osânda, implică un original, profund şi excepţional simţ metafizic, în discuţiile de multe ori sterile, reluate cu spirit şi părăsite cu pasiune, în preajma firii poporului nostru, s-au încumetat unii să afirme, fără controlul necesar, că poporul românesc ar suferi de oareşcare de­ficienţă metafizică. Autorii unor asemenea pro­poziţii trec cu vederea împrejurarea că simţul metafizic popular, dacă există, are, ea orice mod popular, un caracter profund organic, iar nu intelectual-discursiv, şi că acest simţ se poate consuma şi fără retorică, discret, în arzătoare, dar stăpânite viziuni. Am ales din materialul ce stă oricui la dispoziţie un umil exemplu, pierdut fără strigăt într-o colecţie oarecare.

Nu credem că celelalte literaturi populare europene ne vor putea servi ceva asemănător.

Nu ne-ar fi greu să înmulţim exemplele. Toate aceste variaţiuni pe teme sacrale au o semnificaţie fie de adâncire, fie de lărgire, fie de inversare a perspectivelor temelor sacrale. O mai atentă studiere a materialului folcloric, după teme, ar scoate la iveală linia de mişcare proprie spiritului nostru etnic. S-ar vedea de­grabă că poporul românesc nu s-a juruit mo­tivelor sacrale, ci îşi merge drumul său inte­rior, înscris în structura ce-l diferenţiază de alte popoare. Cultura biblică şi bisericească sunt asimilate în spirit creator. Surprindem în funcţia creatoare pe care cultura biblică şi bisericească o dobândesc cu, prisosinţă în sufletul poporului nostru, o particularitate care aparţine, precum bănuim, şi celorlalte popoare balcanice, dar care ne deosebeşte de popoarele apusene, mai ales germanice, şi nu mai puţin de poporul rusesc. La popoarele germanice, restrângând consideraţiile la sufletul popular, cultura biblică e învestită mai mult cu o funcţie disciplinară decât creatoare. La aceste popoare cultura biblică nu fecundează în sens creator, ci se vrea mai curând izbândă practică. Cultura biblică devine astfel înainte de toate un izvor de precepte şi imperative. Ea canali­zează şi disciplinează energiile sufletului colec­tiv. Poporul nostru asimilează preceptele în chip mai organic şi într-un fel mai puţin conştient. Interesant e că în genere românul nu prea face saltul în schisma spirituală. Ispita aceasta se istoveşte în sufletul nostru popular printr-un proces de sublimare, pe planul ima­ginaţiei legendare şi poetice. Tendinţa schis­matică, atât de generală în Europa, dar mai puţin acută în cadrul ortodoxiei, îşi găseşte la poporul românesc un ventil în creaţii care nu depăşesc cadrul unui anume joc al imaginaţiei, şi care pot să circule fără nume, fără paterni­tate şi fără răspundere. Ispita schismatică se sublimează în vis liber si în viziuni care nu obligă şi se pierde în anonimat; nu se dezvoltă în doctrină şi nu ajunge la creaţia sectară, de noi cuiburi de viaţă religioasă. Ne găsim aci în faţa unei trăsături psihologice prin care ne deosebim bunăoară de poporul rusesc. Cultura biblică şi bisericească fecundează sufletul poporului rusesc de multe ori în sensul practic al schismei, al eresului şi al sciziunii sectare. Poporul rusesc aproape că nici nu poate fi despuiat de această notă sufletească. Se poate risca paradoxul că însăşi mişcarea „celor fără Dumnezeu” are în Rusia, ca substrat psi­hologic, „ispita schismatică religioasă”, care a dus şi duce acolo la toate înjghebările sectare.

La popoarele apusene sectarismul e foarte în­floritor. Dar acolo sectarismul nu e un rezultat al fecundităţii religioase ca în Rusia, cât al tendinţei prin care am caracterizat sumar rolul culturii biblice şi bisericeşti la apuseni. Cultura biblică se vrea în sufletul popoarelor apusene realizată ca doctrină practică, şi aceasta în forma cea mai „pură”. Din această sistematică şi foarte susţinută tendinţă spre puritate se nasc acolo fără curmare mişcările sectare, în Rusia sectele iau fiinţă nu din năzuinţa spre paradisul pierdut al doctrinei pure şi originare, cât dintr-o fecunditate religioasă naturală. Noi ne deosebim sub acest raport atât de apuseni, cât şi de ruşi. E adevărat că în ultimele decenii şi poporul românesc a fost invadat de secte, dar toate sunt străine, nu un produs al pământului. Românul variază spontan motivele dogmatice şi canonice, dar nu până la „schismă”. El pune în sponta­neitatea sa o visătoare cumpătare şi o mare discreţie.

PITORESC ŞI REVELAŢIE

Dragostea de pitoresc, o trăsătură caracte­ristică multor popoare, e mal mult decât un simplu subiect de psihologie etnică; ea se pretează de fapt la aprofundări care ţin aşa-zicând de investigaţia abisală. Două po­poare pot să manifeste deopotrivă o intensă dragoste de pitoresc; această înclinare poate să aibă totuşi de fiecare dată un alt înţeles tainic, care urmează să fie pus în lumină, în analiza fenomenului ni se pare indicat să coborâm până în regiuni care ţin de împărăţia inconştien­tului. Psihologia etnică tradiţională studiază fizionomia sufletului popular pornind de la aspecte foarte vizibile, şi rămânând la ele. In­vestigaţia abisală surprinde fizionomia etnică în dedesubturile ei câteodată deloc vizibile. Afirmând că dragostea de pitoresc e obiect de cer­cetare abisală, ne angajăm pe un drum ce promite să ne ducă până în pragul unor semni­ficaţii care zac dincolo de ceea ce ni se re­velează în chip nemijlocit.

Mai întâi câteva cuvinte despre un aspect economic al chestiunii. La popoarele apusene interesul arătat de sufletul ţărănesc podoabei şi în general pitorescului, ca un cadru de viaţă, începe de obicei numai de la o anume treaptă de bunăstare în sus. La aceste popoare încli­narea ce ne preocupă e ca floarea Edelweiss, care apare numai dincolo de linia de gheaţă. De ia un anume standard de trai gospodăresc în jos, ne găsim în apus întotdeauna în impe­riul sărăciei, cu tot alaiul ei de neajunsuri suplimentare. Sărăcia e însoţită în apus de efecte imediate dezastroase. De ea ţine tot­deauna demoralizarea şi un dezinteres de­zolant faţă de tot ce este simplă înfrumuseţare sau cadru înviorător, în răsăritul şi în sud-estul european sărăcia nu e o stare cu repercusi­uni atât de demoralizante ca în apus. Aci simţul pentru podoabă nu e condiţionat în aşa mare măsură de un prielnic standard economic, în răsăritul şi în sud-estul european simţul pitorescului pare deci a avea rădăcini sufleteşti mai adânci decât în apus. O notă caracteristică a popoarelor apusene ni se descoperă în îm­prejurarea că estetica vieţii cotidiene este grav alterată şi copleşită de duhul economic.

Ţăranul apusean se menţine, chiar şi în condiţii excepţional de înfloritoare, cu încăpăţânare în cercul intereselor practice, refuzând gratuitul; el e subjugat de simboluri materiale mai mult decât de pofta de a-şi în­frumuseţa decorativ viaţa, în satele elveţiene, cu.gospodăriile lor exemplare sub toate punc­tele de vedere, te izbeşte o privelişte cu totul de neînţeles pentru un răsăritean. Ţăranul el­veţian îşi aşează cu pedanterie inginerească produsul grajdurilor, adică gunoiul preparat cu paie, spre stradă, în faţa casei, în enorme cuburi geometric tăiate. Strada (nu o numim „uliţă”, fiindcă în Elveţia nu există decât străzi) e un impozant defileu printre aceste cuburi de materie rustică. Recunoaştem în mândrul mod de a clădi viitoarea hrană a ogoarelor în forme de templu egiptean un ostentativ simbol de măreţie gospodărească. Această contabilitate palpabilă, în care citeşti diagrama prosperităţii unui sat, acest gunoi de optsprezece carate, reprezintă de fapt întâietatea interesului eco­nomic faţă de orice alt interes. Bogata viaţă ţărănească de aiurea, din Olanda spre pildă, sau din Germania, stă mărturie, prin alte as­pecte doar, pentru acelaşi primat indiscutabil al economicului. Teoria marxistă cu privire la primatul economicului, croită după chipul si asemănarea vieţii proletare din centrele indus­triale, şi-ar fi putut găsi desigur şi unele con­firmări în felul vieţii ţărăneşti din apus. în orice caz această teorie, indiferent de valoarea ei de principiu, corespunde în apus mult mai mult unei stări de fapt decât în răsărit. Ţăranul român, ca să nu vorbim decât despre el, fiindu-ne cel mai apropiat, manifestă orientări care dezmint hotărât primatul intereselor eco­nomice, acel primat ce n-ar îngădui eflores­centele frumuseţii decât ca o anexă sau ca un epifenomen. Nu prea e locul să intrăm într-o discuţie, de atâtea ori părăsită şi reluată, asu­pra teoriei marxiste, dar în consideraţiunile ce ne preocupă e bine să păstrăm, în ocolul atenţiei noastre împrejurarea impresionantă că ţăranul răsăritean nu uită nici în cea mai neagră sărăcie podoaba şi pitorescul ca pervaz firesc al vieţii. Despre ţăranca noastră îndeo­sebi-se poate spune că ea se va lipsi de orice, dar nu de inutilitatea unui adaos de forme şi coloare la mediul ei de toate zilele. Mizeria, nepregătirea, veacurile de robie au împins, ca o necurmată bătaie de vânt, pe ţăranul român la dezordine gospodărească, la trai neigienic, câteodată la stări de civilizaţie neolitică, dar nu l-au putut face să renunţe la pitorescul înadins sporit şi alimentat la fiece pas al vieţii. Căsuţa, oricât de redusă la elementele necesare adăpostirii, va purta întotdeauna ca un semn de liberă nobleţe stâlpii pridvorului; bisericuţa, oricât de puţină la trup, se va mândri adesea cu un peristil. Ulciorul din care se astâmpără setea va fi totdeauna împodobit cu un decor bătrânesc, iar peretele, oricât de pustiit de nenoroc, va purta oricum o icoană. Dacă nu. s-a pus la o parte destulă agoniseală pentru clădirea unui arătos lăcaş de închinare, se va tăia, cu răbdurie migală, din lemn, o troiţă, care prin formele şi crestăturile ei ornamentice poate să ţină loc de altar şi turlă. Dragostea de pitoresc şi de ornament are în viaţa ţără­nească, sau ciobănească, românească o întâietate atât de precumpănitoare asupra econo­micului, încât o vedem activă şi manifestă chiar şi acolo unde omul e absorbit ca o simplă tristă unealtă într-un sistem de exploatare impus silnic de duhul întârziat al vremii. Dragostea de pitoresc şi de podoabă a răsăriteanului stau mărturie învederată şi de nerăsturnat împo­triva teoriei materialismului istoric, după care orice, interes artistic n-ar apărea decât ca o efulguraţiune, rece şi fără substanţă proprie, pe vatra unei structuri economice. Fapt e că ţăranul român nu crede cu aceeaşi seriozitate de scarabeu ritual în caratele gunoiului ca ţăranul elveţian. Dintr-un punct de vedere, aceasta e neapărat un rău, şi simptom nepoftit al unei situaţii condamnabile; din alt punct de vedere aceasta e o dovadă reconfortantă despre ,un stil de viaţă, minor, ce-i drept, dar de-o incomparabilă distincţie. Din ce nebănuite profunzimi trebuie să izvorască în răsăritul nostru această distilată dragoste de pitoresc şi de podoabă, ca să reziste, precum rezistă, unor porniri atât de fără de frâu cum sunt cele eco­nomice? Vom încerca să arătăm, în cele ce urmează, dimensiunile problemei.

Deocamdată să ne îmbibăm sufletul de as­pectele felurite ale unui „pitoresc” la care colaborează, cu satisfacţia unor egale contribuţii, omul român şi natura, întovărăşiţi parcă sub curcubeul unui singur destin.

Câteva cuvinte despre cadrul arhitectonic al acestei vieţi. Drumurile ardelene duc prin sate unde în nemijlocită apropiere găseşti două concepţii arhitectonice cu totul diferite: una românească, alta săsească. Străvechile, ma­sivele sate săseşti şi-au studiat mult şi până în detalii — cel puţin aşa pare — locul unde aveau să fie clădite. Din felul cum satele săseşti zac îndesate între drepte imaginare, se desprinde impresia de calcul, în alinierea caselor, în frontul lor compact, simţi prezenţa unei energii umane canalizate colectiv, potrivit unui plan primordial impus naturii.

Satele româneşti sunt aşezate nu mai întâmplător, dar mai firesc, ele cresc din peisaj atât de organic, că nici nu-ţi poţi închipui ca ele să nu fi fost totdeauna acolo unde sunt în neorânduiala vie a acestor sate simţi prezenţa unei imaginaţii umane, care prelungeşte natura până dincolo de ea, până în zone de miracol şi de poveste. Te poţi aştepta să vezi ieşind de sub o poartă săsească o maşină de treierat. Dintr-o casă românească te poţi aştepta să vezi ieşind pe Muma Pădurii. Saşii, vechi colonişti, neam de o dârză, stator­nică şi înceată vrere, şi-au ales, după criterii îndelung cumpănite, pământul unde aveau să-şi ridice casele şi să-şi sape mormintele; ei au gustat precauţi apa, au cântărit lumina şi au măsurat cu grijă grosimea humei, s-au ferit prevăzători de înălţimi prea accidentate şi au încercat cu steagul si cu nările direcţia vânturilor. Rânduiala aceasta chibzuită şi-au păstrat-o satele săseşti până astăzi. Ele n-au crestat cu entuziasm stângaci din peisaj, pre­cum cele româneşti; ele au fost aduse parcă în acest peisaj ardelean gata de aiurea, prin văz­duh sau pe altă cale, dintr-o ţară unde anemia solului i-a învăţat pe oameni să convertească natura la pravila lor, să muncească drept şi cuminte, şi cu o geometrică statornicie ce nu sare niciodată din făgaş. Satele româneşti, înălţate vertiginos pe o muchie, luând pieptiş o prăpastie, sau împrăştiate într-o vale ca tur­mele, s-au născut parcă din inspiraţia capri­cioasă a naturii însăşi în mijlocul căreia ele sunt aşezate. Casele săseşti stau cot la cot, alcătuind împreună un singur mare zid către stradă, severe, cu ferestre înalte, care nu în­găduie nici o privire dinafară, şi purtând pe frontispiciu convenţional câte o maximă biblică: comuna săsească e o colectivitate raţională de oameni închişi, fiecare având nevăzut crestat pe frunte imperativul categoric.

Casele româneşti sunt mai liber laolaltă, ele sunt despărţite şi distanţate prin grădini, au pridvoare împrejur, şi ferestruici aşa de joase că poţi vedea totul înăuntru; casele formează grupuri nesimetrice ca ţăranii când se duc în dezordine la o înmormântare sau la o nuntă: comuna româ­nească e o colectivitate instinctivă de oameni deschişi, iubitori de pitorescul vieţii.

În satele săseşti vezi adesea, rămăşiţe târzii dintr-un ev mişcat şi plin de primejdii, întune­cate biserici gotice împresurate de ziduri enorme. sunt aşa-numitele „biserici-cetăţi”. În vremuri de cumpănă” sasul se retrăgea aci. Biserica devenea cetate, apărătoarea celor vii. În drumuri de cumpănă românul se retrăgea în codru. Biserica rămânea în urmă, ca să fie arsă şi să acopere  cu cenuşa ei mormintele satului. Arhitectura săsească era menită să reziste intemperiilor sorţii, şi era născută dintr-un viguros simţ al timpului văzut ca o proiecţie rectilinie în viitor. Arhitectura românească era făcută fără raportare prea strânsă la rezistenţa temporală, din duhul intermitenţei sezoniere. Casele şi bisericile cresc şi dispar, dispar şi cresc, ca spicul secerat, ca griul semănat, ca frunza care căzând a lăsat în locul ei latenţa altei frunze.

Casele săteşti, deşi bogate, sunt reduse la util; casele româneşti, deşi în cea mai mare parte sărace, ne întâmpină pretutindeni cu belşugul lor de inutilităţi, dovadă numai prid­vorul cu stâlpi care-l înconjoară de obicei. Această horbotă de inutilităţi a caselor româ­neşti mărturiseşte nu numai despre prezenţa unui simţ artistic.

Remarca aceasta prezintă un interes relativ. Inutilităţile mărturisesc în primul rând despre o pornire nativă a sângelui, care se vrea cu orice preţ statornicit într-o lume de pitoresc. Casa săsească are la temelie mai mult o concepţie etică decât estetică despre rosturile vieţii. Sasul e preocupat de securi­tatea economică şi morală în raport cu natura, eu vrăjmaşul şi cu cerul. Viaţa întreagă el se tot asigură pe toate aceste planuri. Saşii sunt ingineri născuţi, ei impun naturii ordinea din sufletul lor, ei îşi aliniază casele prin hotărâre colectivă de a se apăra în front masiv de orice element de nesiguranţă. Românul se adaptează la natură superstiţios; insuficient educat în această direcţie, el nu-şi prea organizează destinul din proprie iniţiativă, ci silit doar de grave întâmplări; dar şi prin firea sa el se aşează mai curând într-un raport de vasalitate plină de încredere faţă de destin. El înaintează în imprevizibilul timpului, în orânduielile lumii exterioare cu sentimentul că răul şi binele ţi se dă după înaltă socoată. E aci latura pozitivă a sentimentului său cu privire la destin. Graţie acestui sentiment, se poate spune că nu există nici o situaţie care să ducă pe român la dis­perare anihilantă. Nu e vorba aşadar de un fatalism de accent tragic în sentimentul des­tinului propriu sufletului românesc, alternează ursita şi graţia divină, ca valea şi dealul. Românul nu va încerca prea mult să schimbe cursul întâmplărilor; el va modifica, dar nu va forţa configuraţia pământului. El îşi clă­deşte casa şi la spatele lui Dumnezeu, ştiind pesemne că Dumnezeu are ochi şi în spate. Uliţele unui sat de munte românesc se pierd printre stânci şerpuitoare ca pâraiele. Uliţele în loc să taie stâncile, mai bucuros le ocolesc. Colaborează la acest fel atât dragostea invin­cibilă de pitoresc, cât şi respectul religios faţă de „fire”, în ale cărei rosturi şi măruntaie e „păcat” să intervii silnic. După ordinea să­sească capriciile arhitectonice ale românului te izbesc ca dezordine; dar dezordinea nu e decât altă ordine: expresie concretă a unui fel de a fi, a unei vieţi înzestrate cu anume inaltera­bile orizonturi lăuntrice, şi care. se hrăneşte dintr-un sentiment structurat al sorţii. Un popor aşa de evident orientat spre pitoresc e departe de orice primejdie conformistă de a crea după clişee şi în serie. Nimic mai variat de altfel decât tipurile de case ţărăneşti din ţara noastră. Ne referim fireşte numai la acelea care ar putea fi socotite cu oareşcare aproximaţie „româneşti”. „Româneşti” nu în sensul unei paternităţi exclusive, ci mai curând în sensul unei aderări obşteşti la ele. Cine a creat aceste tipuri, de unde derivă ele? – Iată întrebări care nu ne pot interesa deocamdată. Ne interesează faptul în sine că tipurile de case sunt răspândite într-o întreagă regiune, indiferent că au fost create sau adoptate, împrumutate sau adap­tate de ţărănimea românească. Ar prezenta desigur un imens interes să se ştie în care tip de case a intervenit cel mai mult sponta­neitatea românească, dar pentru studii de asemenea natură se cer investigaţii de o viaţă. Aici trebuie să ne mărginim la constatări şi perspective ce pot fi formulate fără riscuri pe temeiul unor impresii generale, încercând să arăţi notele comune, concrete, ale tipurilor de case româneşti, s-ar putea întâmpla să nu rămâi cu nici una în mână. Ce e comun casei din Munţii Apuseni cu acoperişul de paie, de atâtea ori mai înalt decât zidurile, cu streşinile lăsate ca poalele peste pereţi până aproape de pământ, şi casei cu acoperişul de stuh, mult mai turtit, din satele din Muntenia? Sau ce e comun între casa din Muntenia şi casa cu acoperişul treptat ca o cascadă din Basara­bia? În legătură cu această diversitate tipo­logică se pot pune desigur diferite probleme. Este „acoperişul-casă” din Munţii Apuseni un produs mai local decât acoperişul-cascadă din Basarabia? Este acoperişul-cascadă din Ba­sarabia un ultim ecou al acoperişului pagodei asiatice? Întrebări de acestea, şi câte or fi la fel, vor fi poate îndreptăţite, dar cine le dă satisfăcător răspunsul? Dacă ne restrângem la consideraţii asupra circulaţiei motivelor con­crete, ne va fi cu neputinţă să formulăm sau să circumscriem „românescul”. Căci în arhi­tectură nu e mult mai altfel decât în poezie. Motivul baladesc al Meşterului Manole circulă între mai multe grade de latitudine şi longi­tudine geografică. Specific românesc nu poate fi numit, dar românească e interpretarea şi sublimarea lui sofianică. O originalitate exista fără îndoială şi în arhitectura noastră popu­lară, dar ea trebuie căutată nu atât în motivele şi elementele ei, cât în imponderabilul dozaju­lui lor. Cel mai general element arhitectonic e încă pridvorul cu stâlpi, dar nici acesta nu e atât de obştesc, încât să poată alcătui un coefi­cient necondiţionat al unei formule stilistice valabile pentru tot pământul românesc.

E neîndoios că în aspectul casei româneşti de pretutindeni intră un remarcabil număr de elemente inutil estetice, şi de asemenea un pitoresc sui-generis, aceasta mai ales dacă o asemănăm cu casa croită pe calapod etic şi practic, tip răspândit la popoarele apusene, franco-germane. Pentru a fixa locul casei româneşti în scala posibilităţilor stilistice e necesar să notăm în acelaşi timp o distanţare faţă de înclinarea spre pitoresc a altor po­poare. Tipurile casei româneşti se relevă bunăoară printr-o negrăit de binefăcătoare „discreţie” în utilizarea pitorescului, în ase­mănare cu exuberanţa descătuşată şi violentă a celorlalte popoare răsăritene. Ajunge, străbătând Bucovina, să treci dintr-un sat româ­nesc într-un sat ucrainean, pentru a încerca sentimentul demarcaţional al unui salt în altă lume. Nu trebuie să ai ochiul tocmai speciali­zat întru meşteşugul unor atare diferenţieri. Cât priveşte apetitul pitorescului se remarcă uşor şi de la întâiul contact, mai ales în arhi­tectura bisericească, o anume „discreţie” românească, şi o anume „exuberanţă” ucraineană, în mediul ucrainean pitorescul ia proporţii de recoltă şi de strălucire înadins adunate la un loc, pentru a demonstra bogăţia formală şi coloristică a lumii. Poporul românesc e fără îndoială îndrumat dintru adâncul său spre pitoresc. El pune totuşi în această patimă a lui o măsură, un ritm şi un duh atât de dega­jat, cum nici unul dintre toate neamurile în­conjurătoare.

Oricâtă înfrânare si-ar impune sunetul ro­mânesc în ceea ce priveşte pasiunea pitorescului, această înclinare ţine incontestabil de anatomia sa: ca atare ea devine uneori un fel de organ, un organ cu care duhul românesc asimilează elemente străine. Faptul ni se pare de o deosebită importanţă, meritând o subli­niere. Un lucru e să iubeşti pitorescul şi să-l creezi, altceva e să asimilezi motive şi elemente străine, integrându-le într-o viziune de pitoresc. E de relevat că aceste motive şi elemente străine asimilate posedă la origine de obicei cu totul altă funcţie decât aceea ce li se acordă prin încorporarea într-o viziune pitorească. Să dăm nişte exemple din domeniul arhitecturii. Istoria ne dă pilde de motive evident străine care au fost totuşi foarte organic asimilate din partea arhitecturii româneşti, graţie tocmai orientării spre „pitoresc” a acesteia. Motivele de împrumut îşi pierd rostul originar, dobândind în realizările româneşti o nouă funcţie. Să ne gândim bunăoară la bisericile de lemn din Maramureş, din Bihor etc. Socotim aceste biserici printre cele mai preţioase şi mai fără de rezervă admirate produse ale geniului nostru popular. Atributele cele mai caracteristice ale lor sunt de o parte acoperişul coborât peste navă până aproape de pământ, parcă vrea să adă­postească cine ştie ce făpturi telurice, şi de altă parte suliţa turnului ţâşnit spre cer de câteva ori mai înalt decât trupul bisericii. Câteodată aceste biserici par nişte colibe, cu turnuri. Turnurile, disproporţionat săgetate spre stra­tosfera, sunt fără îndoială de origine gotică. Curios e însă că nu avem de a face cu un sim­plu gotic împrumutat, ci cu o consecinţă în­drăzneţ desfăşurată, cu un gotic superlativ şi potenţat, de o parte, cu un gotic adaptat la material (lemn) de altă parte. Aspectul arhitec­tural de ansamblu al acestor biserici te îm­piedică totuşi să atribui turnurilor aceeaşi funcţie, de îndrumare spre înalt, ce le revine de drept în stilul gotic, în prezenţa fenomenului gotic originar eşti dispus să urmăreşti linia verticală cu sentimentul revărsării în trans­cendenţă, într-o lume de dincolo plină de grave mistere, în ansamblul arhitectural al bisericilor maramureşene verticala turnurilor completează în chip fericit doar „pitorescul” întregului. Verticala gotică a fost deci asimilată nu pentru funcţia ei estetică originară, ci pen­tru a fi încorporată unei viziuni pitoreşti. Tur­nurile bisericilor noastre de lemn au în com­paraţie cu năzuinţa severă, chinuită şi nop­tatică a goticului, uşurinţa unei sigure nădejdi, o sprintenă svelteţe, un aer luminos, idilic solar, între morminte si peste morminte co-perişul bisericii se apleacă cu grijă ocroti­toare, ca o cloşcă peste pui, iar turnul suleget se înalţă feciorelnic, aproape jucăuş, simbolizând parcă siguranţa învierii morţilor. Totul se integrează într-o vedenie cosmică liniştitoare, împestriţată de bucuria pitorescului, ca haină a unei permanente minuni. Orientarea pitorească a înlesnit arhitecturii noastre în general asimilarea multor elemente străine, care îşi pierd însă funcţia lor de obârşie. Con­traforturile de origine gotică ale diverselor biserici din Bucovina (Voroneţ, Suceviţa, Ră­dăuţi, Vatra Moldoviţei etc.) devin pe soi româ­nesc simplu decor. Contraforturile îşi pierd cu desăvârşire rostul lor iniţial de sprijin, de pinteni ai unor ziduri, care caută înălţimi ame­ţitoare, şi devin un adaos decorativ, aceasta mai ales în cazurile când ele vor fi acoperite şi cu fresce, în asemenea cazuri s-ar părea că arhitectul a urmărit înadins să câştige cât mai mult spaţiu pentru fresce. De altfel şi aceste fresce „exterioare” depăşesc o anume intenţie iniţială. Rostul originar al frescei era acela al unei revelaţii ce are loc exclusiv în interiorul privilegiat al bisericii. Prin apariţia debordantă a frescei pe pereţii dinafară, zidurile bisericii încetează de a mai fi un izolator faţă de natură. Natura va fi înţeleasă ea însăşi ca o vastă frescă revelatoare. Rostul frescei exterioare este să arate că nu trebuie neapărat să intri în biserică pentru a vedea puterile şi cetele cereşti. Aceste puteri şi vedenii “le poţi zări şi dinafară, stând sub soarele zilei în mijlocul naturii. Sensul frescelor exterioare este să desfiinţeze izolatoarele zidurilor puse între natură şi biserică. Natura şi biserica încep a se confunda. Am ajuns aci la un punct asupra căruia ne-ar plăcea să stăruim puţin. La bisericile de stil romanic şi gotic, zidurile des­part hotărât spaţiul ritualului de lumea dina­fară. Zidurile izolează, tranşant spaţiul interior al bisericii de natura în care e situată biserica. Semnificaţia izolării este limpede: interiorul bisericii reprezintă de fapt altă lume decât cea dinafară. Măreţia exterioară a bisericilor ro­manice şi gotice te pregăteşte numai pentru cea dinăuntru. Zidurile sunt cenzura între două lumi, care nu au nimic comun. Acest rost al zidurilor corespunde perfect atât modului spi­ritual catolic cât şi celui protestant.

Semnificaţia zidurilor este în cadrul ortodoxiei în ge­neral alta. Zidurile despart spaţiul intern de lumea din afară în măsura în care le şi leagă. Ele izolează, dar şi împreună. Acest duh al îm­preunării celor două lumi, şi al legării lor, se manifestă în diverse chipuri şi e omniprezent în lumea românească. Frescele exterioare deo­sebit de bogate, acoperind toată biserica, cum le găsim pe unele lăcaşuri din Bucovina, dar şi frescele exterioare mai reduse, ale unor biserici din Muntenia şi Oltenia, sunt destinate să lege spaţiul ritual intern de lumea din afară. Stând afară te poţi simţi oarecum tot ca într-o bise­rică. Aceeaşi funcţie mijlocitoare între spaţiul intern şi lumea din afară îl are peristilul, prid­vorul al atâtor biserici româneşti de aproape pre­tutindeni. Pridvorul, examinat mai de aproape în rosturile lui, răspunde unui sentiment metafizic care cere o legătură între natură şi lumea de dincolo, sau cea lăuntrică a spaţiului ritual. (Deosebit de organic este mai ales prid­vorul care înconjoară întreaga clădire al unor biserici de lemn din Ardeal). Frescele exterioare şi pridvoarele simbolizează legătura între cele două lumi, care în fond sunt deopotrivă privite ca nişte revelaţii ale divinităţii.

Duhul pitorescului îl întrezărim – aceasta e aproape de prisos s-o mai spunem – pretutin­deni în ţara noastră şi ca generator al portului românesc. Dar şi în cazul costumelor rămâne o trudă rău plasată orice încercare de a stabili elemente generale sau motive de circulaţie pe ţară. Afirmând că portul ţărănesc e excepţional de variat şi că în unele regiuni el se felureşte exploziv şi de la un sat la altul, nu facem decât să repetăm ceea ce de atâtea ori s-a spus. Avem în faţa noastră o colecţie bogată de păpuşi etnografice <nota 1>, un mic popor românesc multi­color şi pestriţ din cale afară. Parcă ar ieşi dintr-o biserica acest mic popor, atât e de vioi si de sărbătoresc. A pornit ceata spre iarmaroc sau se împrăştie numai după un joc zgomotos şi fierbinte, într-o duminecă mare de sat? Iată o ţărăncuţă din Gorj, cu zigzaguri galbene, eu ia de coloarea zăpezii; aceea cu catrinţă neagră şi cu broboadă bogată coboară de la Haţeg. Grănicerul din Banat e aci, cu pălăria ţu­guiată, cu cămaşa simplu împodobită cu ornamente pătrate. Nu lipseşte nici primarul de la Chizătău cu pieptarul cu borduri negre de fină ornamentaţie, închipuită din linii, ce par urme de pasăre în zăpadă. Ciobănaşul cu tundra cafenie vine din Muscel, iar cel cu tun­dra mai scurtă din Prahova. Alături e ţăranul monumental, în costum de o mare linie clasică, din Dolj şi gorjanul cu pieptar de podoabă neastâmpărată si cu cămaşa lungă şi înfoiată. Îndreaptă-ţi ochii la costumul de uimitoare efecte, obţinute prin simplitate, al haţeganului, sau spre bucovineanca ceea baroc încărcată de coloare, de bani, de flori. Dobrogeanul te atrage mai puţin, fiindcă ţine să ilustreze influenţe tătăreşti destul de sumbre. Din cealaltă parte se apropie sălişteanca cochetă cu mult negru şi alb, femeia de-un aspect cam mănăstiresc din Vlaşca, bănăţeanca din Graniţă cu cârpa încornorată şi cu opreg din şerpi multicolori.

Pădureanca purtând pe mâneci podoabă ma­sivă, compactă şi cu mărgele, care dau ritm şi linie şoldului. Te izbeşte costumul ţărăncii de la Piteşti, strigător ca un răsărit de soare, nu mai puţin şi aproape antipodic lugojanul în negru solemn. Trecerea în revistă poate să continue după plac. Galeria acestor contempo­rani, şi strămoşi în acelaşi timp, e vastă cât ţara.

<nota 1>

1. Tăiate în lemn, desenate şi colorate de profesoara Laura Vlad (Lugoj).

</nota 1>

Dar nu numai viaţa cotidiană, costumul, casa, arhitectura, câmpul cu fântânile şi cu troiţele, sau cimitirul cu crucile de lemn şi cu stâlpi, pe care coboară porumbelul Sfântului Duh, poartă pecetea unui stil pitoresc. Acelaşi stil determină şi tot ce ţine de imaginaţie, metafora în cântec şi în descântec, coloarea şi fantazia superstiţiei sau ale proverbului.

„Pitorescul” a invadat metafizica şi mitologia populară cuprinse în superstiţie sau în cre­dinţele deşarte, în Bucovina se crede că femeia care vrea să se facă frumoasă trebuie să se spele cu apă din care bea curcubeul. Reţeta e poetică. Eficacitatea ei ar fi neîndoielnică şi fără greş, păcat numai că remediul propus e condiţionat de circumstanţe irealizabile. Su­perstiţia aceasta, ca şi multe altele la fel, con­firmă însă invazia pitorescului până şi în magia populară. Într-o regiune din Moldova se crede că lemnele pe care le-ai ars în zi de iarnă îşi pun noaptea frunzele lor pe fereastră. Această viziune pitorească despre stafiile frunzelor denotă un intens animism şi o impresionantă mitologie fragmentară. Aceeaşi pitorească mi­tologie şi în următoarele exemple, în Transil­vania se crede că în lună sade Avel cu capul spart de Cain, care îl ţine aplecat peste un ciubăr, ca să i se scurgă sângele. când ciubărul va fi plin, vor pica din el trei picuri pe pământ. Pământul se va aprinde: vremea de apoi. E o stranie viziune de pitoresc apocalips, în Buco­vina se crede că nu e bine a vărsa mazăre pe jos, căci ele ar fi lacrămile Maicii Domnului (a se vedea: Credinţi şi superstiţii de Artur Gorovei, col. Acad. Rom. 1915).

Când pitorescul pătrunde înţelepciunea populară, aceasta ia înfăţişarea „sfătoşeniei”. Proverbele româneşti sunt cele mai adesea produsul unei înţelepciuni alimentate de sim­ţul pitorescului. Anton Pann, „cel isteţ ca un proverb”, a avut în valul de romantism – prie­tenos poporului – de-acum un veac, fericita inspiraţie de a aduna proverbele noastre şi de a le grupa după subiect. Pentru fiecare mă­nunchi a dat şi o Poveste a vorbei, o anecdotă, o povestire versificată, drept tâlc al pro­verbelor. Iscusinţa neobişnuită şi duhul pito­resc, pe care Anton Pann le-a pus în legarea proverbelor în rachete cu explozii multicolore, şi exegeza naivă ce le-o alătură, fac din Povestea vorbei una din cele mai originale şi mai simpatice cărţi ale literaturii noastre. Unele mănunchiuri de proverbe sunt atât de strâns şi de firesc legate în zale, încât le crezi creaţiuni dintr-un singur bloc. Uneori prover­bele se dezvoltă unul din celălalt, cu o sponta­neitate gâlgâitoare, ca poveştile din O mie si una de nopţi, în Anton Pann s-a întrupat pe deplin întâia si ultima oară proverbul românesc şi spiritul latent al acestuia. Apariţia lui Anton Pann a fost în felul său desăvârşită. Ce s-a mai făcut după el se reduce la un adaos mecanic de colecţii. Nu s-a mai găsit un al doilea care să trăiască în aceeaşi măsură proverbul, să aibă acelaşi tact, aceeaşi dragoste şi vioiciune în întrebuinţarea lui ca Anton Pann. Proverbele sunt aforismele poporului, dar ele au un ce greu definibil, aproape cu neputinţă de realizat unui .creator cult, anemiat de îndoielile re­flexiei: un firesc ce înduplecă inima şi inteli­genţa cea mai incoruptibilă, o graţie a întâmplătorului, ceva mai presus de bine şi rău, ceva mai presus de adevăr şi neadevăr. Avem pro­verbe care prin fineţea lor par nişte cuvinte de spirit azvârlite pe câmp unul altuia de zei-plugarii. Avem proverbe care sunt biciuri de foc şi proverbe care, înainte de a se preface în cuvinte, au fost flori. Unele, discrete, deschid orizonturi metafizice. Altele sunt surâsuri des­prinse dintr-o stăpânită resemnare în, faţa vieţii. Unele au urâtul obicei al dascălilor care mora­lizează. Altele un umor izbăvitor de tristeţe. Adâncime, joc, grotesc, întâlneşti la fiece pas. Nu la oricare ţăran, fireşte, dar în belşugul de înţelepciune al acelui ţăran fără de nume, sinteză supremă a geniului unui întreg popor, rămas aproape acelaşi prin cel puţin zece vea­curi. Observaţie căreia nu-i scapă nici o nu­anţă a realităţii, interpretare adeseori divinatorie a existenţei, spirit ce se joacă cu re­lativitatea valorilor, imaginaţie care fixează pentru eternitate o icoană grăitoare găseşti din plin în înţelepciunea acumulată în acea mi­raculoasă memorie a poporului numită tradiţie. Trebuie să deschizi pagini de mare literatură ca să mai găseşti imagini plastice şi pitoreşti ca aceasta: „făţarnicul mănâncă sfinţi şi scuipă draci”; ironii ca acestea: „fă-ţi cruce mare că dracul e baton”; răutăţi naive ca aceasta: omul sărac şi nevoiaş „se îmbracă numai pe dinăuntru”; sau imagini sugestive precum următoarea: „ochii omului sunt din mare, fi­indcă se bucură tot la mare”. Cât priveşte vioiciunea imaginaţiei, dătătoare de semnifi­caţii, ţăranul nostru ia biruitor concurenţa cu oricare din vecinii săi. („Dintr-un răsur iese şi trandafir şi mărăcine.” „Unde nu e pisică, şoarecii steag ridică.” „Bătaia e totdeauna din rai.” „Nimenea nu e uşă de biserică.” „Nebunul nu asudă, nici la vale, nici la deal.” „Din coada pisicii sită de mătase nu se face.” „Mincinosul se îmbolnăveşte când spune adevărul.” „Lumi­narea se aprinde pentru cei ce văd, nu pentru orbi.” Blestemul: „S-ajungi slugă la cai albi”. „Ascultă cucu, până-ţi cântă.”) Acest pestriţ şi scânteietor proverb întrupează desăvârşit în­ţelepciunea clădită pe imagini şi pe pitorescul naturii.

Dragostea de pitoresc, de detaliu, de podoabă, de arabesc, de coloare e o trăsătură caracteristică tuturor balcanicilor, ca şi celor din orientul apropiat, adică băştinaşilor din Asia Minoră. Această obştească dragoste de aparenţă pestriţă, excesivă, violentă, cu toată atmosfera rezultând din ea, o cunoaştem din călătoriile noastre sau ale altora sau cel puţin din literatura romanticilor, care au relevat-o întâia dară cu mai multă insistenţă. Setea de coloare, de amănunt, de variaţie, de belşug de forme, jocul sieşi suficient al imaginaţiei, beţia ornamentului si aventura arabescului se realizează în sud-estul european şi în răsăritul apropiat ca haină a unei întregi culturi, parcă spre a întări o dată din plin teoria frumosului ca „finalitate fără de scop”. Ajunşi aci trebuie să ne întrebăm dacă această împrejurare, pe care nimeni n-o va tăgădui, nu posedă o semnificaţie mai profundă, ce trece dincolo de faptul în sine. Care e sensul ascuns al acestei orientări insistente spre pitoresc?

Apusul a îndrăgit şi el, în diverse timpuri si locuri, pitorescul. Dar orientarea lui spre pito­resc a fost mai puţin excesivă, mai accidentală, niciodată atât de substanţială şi de permanentă ca a răsăriteanului. Dragostea de pitoresc apare în sufletul apuseanului, bunăoară, după o saturaţie de rigorism spiritual sau după privaţiuni cărora le e “supus ca citadin, chinuit de monotonia zidurilor afumate şi a cotidianu­lui mecanic şi nefiresc. Dragostea de pitoresc a răsăriteanului nu apare numai din când în când, ci constituie o dominantă psihologică. Această dragoste a răsăriteanului mai are apoi şi alt substrat subconştient decât al apuseanului. Dragostea de pitoresc a apuseanului este aceea unui om care din pricina închistării sale în abstracţiuni sterile, sau din cauza traiului silnic în cătuşele civilizaţiei, a pierdut natura şi care prin reacţiune se simte îndrumat să-şi creeze un surogat al ei. Dragostea de pitoresc a răsăriteanului este aceea a unui om care, soli­dar cu natura, vrea o îmbogăţire şi o întrecere debordantă a ei printr-o lume podoabă. Dar mai există între dragostea de pitoresc a apusea­nului şi aceea a răsăriteanului şi o altă deo­sebire, care merge în adâncime. Dragostea de pitoresc a apuseanului e de obicei despuiată de orice^ substrat metafizic. Apuseanul iubeşte la anume ceasuri ale istoriei sale „pitorescul”, fiindcă simte nevoia să fugă de monotonie şi abstracţiune. Evadând, el se identifică epicureic cu acest pitoresc. Altul e cazul răsăriteanului. Pentru a -înţelege orientarea spre pitoresc a acestuia, trebuie să pornim de la un fapt care la întâia privire s-ar părea lăturalnic, dar care aruncă unele lumini esenţiale şi ultime asupra acestui învolburat aspect răsăritean. Ne re­ferim la existenţa unui misticism cu totul par­ticular, care aparţine Asiei Minore. E vorba despre un misticism doctrinar care a creat multe scoale în cadrul culturii islame. Acest misticism doctrinar nu ar fi atât de răspândit pe cât este, dacă la temelia sa n-ar sta un misti­cism latent popular, ce poate fi întâlnit pre­tutindeni în regiunea despre care vorbim. Să însemnăm că potrivit misticismului, endemic la acea răscruce de continente, misterul divi­nităţii e conceput într-un chip cu totul aparte. Misterul divinităţii e închipuit ca un ce „ascuns”, ca un ascuns care, pentru a se putea arăta, are nevoie de haină, de aparenţe. Dum­nezeu, invizibilul, pentru a se face văzut, e silit să îmbrace forme si colori. Orice lucru e o manifestare a divinităţii. Divinitatea nici nu se poate manifesta altfel decât prin lucruri, prin forme, prin detalii concrete, prin pitoresc. Dumnezeu îşi impune pitorescul ca mod de a se arăta. Pitorescul e deci revelaţie. Cu cât pitorescul e mai divers şi mai intens; cu atât plenitudinea revelaţiei e socotită mai neştirbită. Sentimentul acesta metafizic e în chip firesc însoţit de o preţuire din cale afară a pitorescu­lui, de o preţuire care duce în cele din urmă la exaltarea pitorescului, la un cult al pitorescu­lui. Poporul românesc e situat la marginea unui câmp peste care pluteşte această atmo­sferă de cult al pitorescului, întreaga peninsulă balcanică ni se pare întrucâtva contaminată de atmosfera aceasta. Problema pitorescului ca orientare spirituală are deci varii aspecte şi dimensiuni:

1. Există o orientare spre pitoresc cu totul ac­cidentală şi de suprafaţă, chiar dacă ia proporţii de mare amploare şi chiar dacă e obştească într-o anume regiune sau epocă. Surprindem o asemenea orientare de pildă la popoarele apu­sene, sau în romantismul european.

2. Există o orientare spre pitoresc, care echivalează cu o determinantă stilistică, inconştientă, organică, constitutivă. Această orien­tare poate să invadeze în sens creator toate domeniile de manifestare ale vieţii spirituale şi culturale. Determinanta poate fi şi un puternic organ de asimilare a unor influenţe străine.

Ea figurează ca atare de pildă în matricea stilistică a poporului românesc.

3. Există o orientare spre pitoresc ca domi­nantă stilistică, în cazul acesta orientarea ia proporţii de cult, ţâşnit dintr-un insondabil şi copleşitor sentiment metafizic. Pentru spiritul astfel orientat „pitorescul” devine „revelaţie” a dumnezeirii (Asia Minoră).

DUH SI ORNAMENTICA

Ornamentica artei populare se învred­niceşte, sub diferite unghiuri, şi nu mai puţin decât alte plăsmuiri ale geniului anonim, de toată atenţia celui care analizează determinan­tele stilistice ale unei culturi. Ornamentica, prin invenţia ei de forme libere, de sine stă­tătoare, ades mai presus de natură şi de orice context al ei, ornamentica prin născocirile ei liniare, prin ritmica şi prin colorile utilizate, trebuie privită ca expresie directă, ca spove­danie şi comunicare a unui duh. Ornamentica e depozitară unor taine colective: din avântul sau din frăgezimea unei linii, din preferinţa arătată dreptei sau arcului, din accentul pus pe masa compactă sau pe motivul rarefiat din sublinierea figuraţiei naturale sau a geometrismului abstract, se poate, cu ajutorul in­tuiţiei, a puterii analitice necesare şi a empatiei, reconstitui oarecum „grafologie” duhul unei populaţii. Plăsmuind forme ornamentale, omul crede că se dedă unui simplu joc. În realitate acest joc înseamnă autotrădare, măr­turisire, rostire, manifestare involuntară a unei substanţe secrete, în apus grafologia trece astăzi drept o tehnică, după unii chiar drept o „ştiinţă”, care, prin cuceririle şi succesele ei de netăgăduit, şi-a asigurat un locşor, chiar şi în consideraţia, totdeauna târzâelnică, a oficialităţii universitare. Experienţele grafologice de până acum asigură un destul de serios temei ideii că formele şi configuraţiile scrisului uman se integrează, cu o putere simbolică, în vaste şi complexe configuraţii psihologice. Configura­ţiile scrisului şi conformaţiile psihologice ma­nifestă secrete corespondenţe, puţind fi privite ca aspecte ale aceleiaşi semnificaţii unice sau, mai bine, ca părţi. corelative ale unui întreg organic. Grafologii încearcă să reconstituiască omul dintr-o sedilă, cum paleontologii refac balaurul dintr-o unghie. Pe baza ornamenticii pe care arta populară de pretutindeni ne-o aşterne ca un dar la picioare, se poate proceda la un fel de grafologie colectivă, în stare să ne reveleze aspecte dintre cele mai ascunse ale duhului unei populaţii. Ar fi şi în cazul acesta vorba despre o corespondenţă tainică de con­figuraţii: de o parte sufletul uman, de alta plăsmuirea ornamentală. Depinde numai de priceperea tălmăcitorului de visuri (şi ornamentica e un vis) descoperirea echivalenţei. Vom încerca o asemenea tălmăcire, plimbându-ne prin arta populară europeană. Os­teneala va fi poate răsplătită de rezultatele pe care le întrezărim. Ne surâde anume posibili­tatea de a stabili pe această cale câteva tră­sături caracteristice ale duhului românesc. Ornamentica la care ne vom referi ţine de arta textilă, de ceramică, de sculptura în lemn etc.

Pornim din Elveţia. Ceramica elveţiană, al­cătuită mai ales din ulcioare cu capac de metal, din blide sau din cărămizi de cămin smălţuite, prezintă o ornamentaţie în care recunoşti numaidecât florile domesticite ale grădinilor, sau cele evadate din nou în sălbăti­cie ale pădurilor alpine. Laleaua este un motiv frecvent, între flori care reprezintă probabil peisajul, se schiţează adesea silueta muzeală a unei biserici sau a altor clădiri reprezentative, vrednice de a fi gravate în memoria smalţului. Câteodată în acest amestecuş fragmentar se rătăceşte fără de nici o logică un motiv acvatic, de pildă un păstrăv. Blidele, . predominant multicolore, de nuanţe grase, adesea întune­cate, sătule, oferă ochiului curios un fond de desene: vreun vânător eternizat-pe luciul fragil, fără de măreţia simbolică a lui Wilhelm Tell dar pedant redat până în cele mai mici detalii, ca să recunoşti cel puţin genul proxim al penei de la pălărie şi calitatea nasturilor jiletcii. De­senul blidelor reprezintă scene familiare sau idile, bunăoară vreo cucoană cu mandolină şi căţei. Verdele, roşul-brun împestriţează, dându-i viaţă, această ceramică. Geometrismul este aproape absent în această ornamentică, reducându-se în general la însăşi forma obiec­tului. Geometrismul, în funcţie de util, pare deci dictat mai mult de rostul practic al obiec­tului decât de considerente estetice. Ceramica e în orice caz foarte încărcată ca ornamentaţie; abundă motivele naturaliste sau de intenţie naturalistă. Belşugul decorului e prea greoi pentru a comunica simţământul beţiei; el derivă mai curând dintr-un fel de meschină nevoie de a utiliza orice spaţiu disponibil. Locul gol, precum marginea blidului, e adesea um­plut cu slovele medievale ale unei maxime biblice, sau ale unei înţelepciuni nu lipsite de burghez umor. Pornind din Elveţia spre răsărit vom descoperi cam aceeaşi ceramică în Aus­tria, unde se cultivă motive naturaliste de acelaşi gen. Ornamentica manifestă aci totuşi o uşoară tendinţă, dacă nu spre stilizare, cel puţin de simplificare. Formele sunt în general mai sumare şi colorile poate mai vesele. În această regiune, de un specific climat spiritual, apar mai des, precum e şi foarte firesc, mo­tivele catolice; de pildă mielul cu crucea subsuoară. E vorba şi în cazul acesta de o variantă locală a unei arte ormanetale răspândită pe un vast teritoriu în ţările apusene, în arta popu­lară din apus, sau din Europa centrală, de exemplu în cea germană, ne întâmpină în afară de mo­tivele naturaliste şi motive naturale schemati­zate după un calapod geometric impus de material (în ţesături de pildă de însuşi mersul iţelor). Schematizarea figurilor naturale nu rezultă dintr-o necesitate organică de stil, ci e artificială, sau, în cazuri optime, cerută de materialul utilizat. Ornamentica germană redă scene de viaţă, de ale epocii, bunăoară, ca o pauză a duhului de disciplină, idile cu soldaţi rococo, câteodată, din lipsă de spontaneitate imaginativă, aspecte de oraşe sau, ca o obsesie şcolară, motive biblice, cum ar fi pomul paradisiac, cu Adam şi Eva, reprezentaţi mai mult pentru morala fabulei decât pentru frumuseţea priveliştii. Sub unghi colbristic predomină nuanţele de roşu şi albastru, alăturate întâmplător, fără interes pronunţat pentru armonia lor. Reminiscenţe şi infiltraţii de origine cultă, proprii goticului, barocului, clasicismului, se amestecă şi se împletesc stăruitoare printre motive şi urzeli ornamentale din viaţa de la ţară. În orice caz, aici, spontaneitatea nativă a artei populare pare grav alterată şi stânjenită de influenţe „culte”, „majore”. Arta populară, trădată de ideea ei imanentă, devine soare-sec, penibil şi steril clişeu, Ecou fără substanţă proprie, stârnit de un copleşitor model, care este cultura majoră, a oraşelor. Ornamentica populară e supraîncărcată şi fără de nici o logică interioară; în ea fac nuntă arabescul simplist cu totul lipsit de harul închipuirii şi motivele naturale transcrise întocmai după natură, sau geometrizate, când mai violent, când mai uşor, după porunci intrinseci mate­rialului întrebuinţat. Trebuie să ne ducem până departe spre miazănoapte pentru ca să găsim o artă populară ce şi-a mai păstrat ceva din vigoarea şi calităţile de altădată. Adică până în ţările scandinave. Ne vin în amintire, în acest pomelnic ilustrativ, acele vase de lemn, de băut, în chip de păsări stilate, împovărate de o ornamentaţie crestată, de un geometrism di­namic, alcătuit din linii radiante, din viguroase arcuri întretăiate, şi vopsite cu gust şi cu un remarcabil, sobru simţ al combinaţiei coloristice. Linia unduitoare susţinută, cercul solar, repetat ca să închipuie un lanţ, şarpele multi­plu împletit, sunt motive care se văd din belşug pe mobila ţărănească, pe obiectele gospodăreşti.

Colori, pline dar mate, tonuri adânci, niciodată strigătoare, se întregesc complementar în acorduri de orgă. Toate aceste aspecte, precum şi motivele de animale mitologice, aduse cu poveştile, de la miazănoapte de sub candela lumii, de la miazăzi, sau din celălalt tărâm, pe nume: grifonul, ursul, leul, care îm­podobesc adesea căminele, amintesc atât prin dinamica lor, cât şi prin glasul viguros şi pro­fund al colorii anume intenţii ale goticului ancestral scandinav, în Norvegia şi în Suedia apare, mai ales în arta textilă, un învoit şi vânjos geometrism, foarte consecvent sub unghi stilistic. Motivele naturale sunt stilizate unitar, geometrismul le întregeşte asonant: în toate este aceeaşi mişcare viguroasă aceeaşi ne­linişte căutătoare, care-şi găseşte noima şi tâlcul în sine însăşi. Simţi în ornamentica scandinavă prezenţa unei voinţe suverane, care se complace în viziuni de ansamblu, stăpânitor situată în centrul unui câmp străbătut de linii de forţă, înaintând spre nord, vom găsi în Fin­landa o artă textilă care prin felul ei ne iniţiază în tainele subpolare. Ţesăturile finlandeze au nu numai prin material, ei şi prin ornamentaţie, un aspect poros, lânos, moale: geome­trismul formal al ornamenticii finlandeze imită parcă, mărite sub lupă, cristalele destrămate şi fără consistenţă ale zăpezii. Mai departe nu credem că e necesar să urmărim vânatul. Ne întoarcem deci în zone mai temperate.

Nu ne oprim decât în grabă tangenţială asu­pra ornamenticii franceze, spaniole şi italiene. Ornamentica ceramicii populare franceze va­riază motive de acelaşi soi ca şi partea cea mai. mare  a  ceramicii   apusene:   florile,   păsările, animalele, figuraţia umană; motivele iau doar o, înfăţişare locală. Ornamentica franceză se sin­gularizează însă prin procedeele ei mai eco­nomice, ea nu e aşa de încărcată precum aiu­rea, ea e rarefiată şi de o compoziţie mult mai ritmică. Colorile spre care înclină francezul vibrează de o reţinută căldură. Broderiile spaniole prezintă o ornamentică de un pro­nunţat geometrism, adesea de pătrăţele şi de o compoziţie foarte densă şi compactă, în colori vii, dominante fiind roşul, negrul, albul, vio­letul. Cât priveşte ceramica, ornamentică spa­niolă, dacă se face abstracţie de unele motive locale, cum ar fi taurul, şi unele infiltraţii maure, nu se recomandă prin trăsături prea specifice. Arta textilă italiană o socotim printre cele mai încărcate şi mai variate ca ornamen­tică: aci se iveşte din plin şi acel geometrism drept liniar, al cărui zenit îl vom putea admira apoi în peninsula balcanică. De notat numaidecât este că acest geometrism apare în Italia (de ex. în Abruzzi) impur, intermitent sfâşiat de motive animale, de figuraţie umană şi de aproape savante reminiscenţe mitologice. În ornamen­tică populară italiană se păstrează, îngră­mădite până la saturaţie, vechi zăcăminte de infiltraţii urbane. De obicei figurile animale şi umane sunt abrupt geometrizate, sau alcătuite din unităţi geometrice prin însumare. Colorile ornamentale sunt pline, chiar strigătoare, de preferinţă fiind utilizate — roşul, verdele, albul, galbenul, negrul. Faţa ţesăturii nu posedă nici un câmp liber, ci e în întregime cotropită de beţia ornamentală, spaţiul disponibil devenind un adevărat bâlci de motive şi colori. Spaţiul e tratat cu respect utilitarist, nici un locşor nu e îngăduit să rămână pârloagă. Ceramica italiană a păstrat totuşi ceva din gravitatea ceramicei romane, ascultând în genere de poruncile unui stil mai puţin încărcat decât al artei textile.

Luând în studiu arta textilă, broderii, co­voare, scoarţe, cât şi ceramica din peninsula balcanică, vom găsi cea mai bogată documen­taţie pentru o ornamentică extrem de variată, care, după regiuni, aduce, când mai mult, când mai puţin, cu ornamentică noastră populară. Iată de pildă ornamentică textilă neogreacă: de la întâiul contact cu ea ne izbeşte împrejurarea că geometrismul liniar, cu paralelele sau cu întretăierile sale de drepte zbucnite în figuri de mare şi întortocheată invenţie, devine stăpânitor, şi adesea exclusiv. Ornamentică aceasta geometrică, cu sau fără câmp intermediar, e cel mai ades foarte densă; încărcată până la a nu-ţi mai da răgazul să răsufli. Colorile sunt de multe ori violente. când există un câmp inter­mediar, acesta e nu arareori negru sau roşu, cu îngăduinţă şi faţă de alte colori; figurile ornamentale, închipuite din jocul sprinten al riglei, se desprind albe pe câmp negru, sau aurii pe câmp cărămiziu etc.,  combinaţiile de colori putând fi cele mai felurite. Se găseşte şi o ornamentaţie care nu aducea deloc cu a noastră: un fel de figuri care amintesc pietrele nu tocmai regulate ale unor ziduri ciclopice. Ele apar în masă compactă. Motivele naturale, precum plante şi animale, sunt mai rar utili­zate. Constatarea ni se pare valabilă mai ales pentru Grecia de nord. În Atica geometrismul dreptliniar mai cedează, făcând loc unui geometrism mixt, în care intervine şi linia curbă, în Grecia insulară aceste moduri de geometrism apar amestecate, alăturându-li-se şi motive naturaliste, în unele insule, ca în Creta, orna­mentică e de o complexitate şi de o virtuozitate foarte savantă, exemplul nemaiputând fi citat sub nici un unghi ca termen de comparaţie cu arta noastră populară.

Prin ce se deosebeşte în fond ornamentica artei populare neogreceşti de aceea a artei româneşti? Ornamentica românească, cea geo­metrică, este în general mai stăpânită, mai sobră, mai puţin încărcată, de o invenţie figu­rativă mai simplă, în ornamentica românească avem adesea a face cu un foarte susţinut geometrism dreptliniar, câtă vreme în Grecia geometrismul e mai abrupt, mai zigzagat, mai învoit, mai exploziv. Unele motive, cum sunt acelea pe care le-am comparat cu bolovanii ciclopici, lipsesc la noi chiar cu desăvârşire. De altă parte în ornamentica noastră, cu deosebire în aceea a scoarţelor, se utilizează mai mult decât în cea greacă, motive naturale „stili­zate”, cum ar fi floarea şi mai ales frunza sau ramurile. La noi motivul e frecvent ca „frunza verde” în poezia populară, al cărei corespondent ornamentic el şi este de fapt. (A se vedea scoarţele olteneşti.) Stilizările proprii artei româneşti sunt expresia unei vădite nevoi de stil; ele nu reprezintă simple schematizări, abrupte, geometrizate, dictate de tehnica sau de materialul artei. Stilizarea se face de-a dreptul împotriva structurii materiale şi a dezideratelor ei. Ornamentica noastră suportă multe epitete, dar ar refuza ofensa de a fi numită „încărcată”; mai cu seamă dacă se ia ca termen de comparaţie arta, doldora de cior­chinii decorului, a popoarelor vecine. Sub unghi coloristic grecii îşi au idolii lor, care nu sunt şi ai noştri. Ei manifestă o predilecţie pentru „colorile” mai tari, câtă vreme românul preferă „nuanţele”, nuanţele fine, stinse, stoarse din sângele diafan al buruienilor. până a nu se introduce colorile chimice, curcubeele industriale, care au pervertit priceperea şi au stricat cu totul gustul poporului, reţetele noas­tre coloristice alcătuiau o întreagă îngerească alchimie. Asemănările şi deosebirile de ornamentică formulate mai sus, şi altele de abia întrezărite, ne îndreptăţesc să afirmăm că arta populară neogreacă şi cea românească se raportează una la cealaltă — ca „barocul” la „clasic”, ca „ionicul” sau „corinticul” la „doric”. Vom scuti cititorii de osteneala de a-şi mobiliza cunoştinţele de istoria artelor, precizând că e vorba de-o simplă comparaţie graduală. Ornamentica noastră, de un aspect de singulară distincţie, de o discreţie de mari nuanţe, de o simplitate refugiată în subtilităţi, Şi de o măsură clasică, apare în arta neogreacă dife­renţiată până la forme parazitare, altoite şi supraaltoite, şi până la sublinieri de o exuber­anţă si specificare barocă. Se înţelege de la sine că prin aceşti termeni („clasic” şi „baroc”) nu facem deloc aluzie la motive şi aspecte stilis­tice, care ar fi „clasice” şi „baroce” în accepţia obişnuită, ca denumiri ale unor stiluri culte şi majore. Prin „clasic” şi prin „baroc” nu înţe­legem decât moduri şi grade de complexitate în întrebuinţarea unor motive care în fond nu sunt nici clasice, nici baroce, ci simplu populare, întrebuinţăm deci aceşti termeni ca în re­gula de trei, într-un înţeles care circumscrie numai proporţia. Când se întâmplă ca românul şi grecul să dezvolte aproximativ acelaşi geometrism sau unele motive stilizate, românul aderă la moduri mai stăpânite, mai reţinute, mai puţin ostentative. (Adăugăm că în ornamentica şi în arta populară sud-est europeană figuraţia umană, atât de frecventă în apus şi în Europa centrală, e aproape absentă. Aceste popoare se feresc să redea figura umană, cum ma­homedanii ocolesc reprezentarea divinităţii. E în joc desigur o anume sfială cu substraturi magice, în iconografia balcanică se cultivă totuşi din plin şi figuraţia umană, dar aceasta redă exclusiv personaje religioase: trinitatea, sfinţii, biblici şi legendari. Aceste personaje sunt, prin chiar atributele şi calitatea lor sacră, la adăpost de orice înrâurire magică şi vrăji­torească). Să continuăm consideraţiile comparative. La celelalte popoare balcanice, mai ales slave, geometrismul pare a-şi -pierde, dominanţa exclusivă, făcând loc şi motivelor naturale. Motivele vegetale şi animale iau în arta acestor popoare uneori un aspect vădit naturalist, departe de orice intenţie stilistică. Colorile ornamentale, cărora li se închină toate aceste popoare, sunt adesea tari; arta lor fuge de nuanţă. Tot ce nu e saturat li se pare mort. E aci desigur o chestie de gust. De altă parte şi geometrismul sud-slav este, în asemănare cu cel românesc, mult mai încărcat, mai bombas­tic. Figurile sunt compoziţii complicate, parazi­tare, rezultate din încrucişarea tuturor for­melor geometrice: zigzaguri suprapuse pătra­telor şi cercurilor, radiantul suprapus crucii etc. Se mai remarcă în ornamentica sud-slavă o penibilă inconsecvenţă lăuntrică, adică un strigător amestec de stiluri: geometrismul apare, împotriva oricărei legi şi corespondenţe interioare, împerecheat şi cu ornamentaţia de gen naturalist. Acest dezacord iritant îl con­statăm şi în arta populară ucraineană şi rusească. Simţul stilistic mult mai exclusivist al românului adoptă în toate împrejurările numai îmbinarea geometrismului cu motive naturale stilizate. Această orientare e aşa de obştesc românească, încât orice abatere poate fi cel puţin în principiu privită ca „străină”. La secui, care se pot mândri cu o frumoasă artă populară, se remarcă, alături de ornamentica „naturalistă”, un geometrism masiv, alcătuit în preponderenţă din linii curbe şi din volute, în satele secuieşti am putut ghici ici-colo reminis­cenţe de baroc major. Foarte consecventă cu ea însăşi este — trebuie să o recunoaştem — arta populară cehoslovacă: în comoara ei de podoabe stăpânesc suverane motivele vegetale, naturale, doar puţin simplificate şi viu colo­rate. Ornamentica cehoslovacă ocoleşte grijulie orice geometrism dreptliniar; ea adoră alături de pitorescul grădinăresc, îndeosebi linia curbă, arcul, sinuozităţile mixte, spirale, ca ale cârcelului viţei-de-vie. Graţie ambianţei sale istorice, arta populară cehoslovacă se resimte, poate mai tare decât oricare alta, în afară de cea austriacă, de reflexe culte, urbane, majore, ale stilului baroc. Nu credem să exagerăm afirmând că arta populară cehoslovacă poartă în fizionomia ei anume eredităţi bastardizate de ale barocului cult, cum de pildă arta popu­lară românească aduce cu sine din veacuri ceva din statica bizantină şi ceva din statica preistorică.

Ne-am străduit în rândurile de mai sus să răzbatem prin desişuri până în pragul „esenţelor” artei populare din diferite ţări. Operaţia diferenţială şi examenul tipologic n-au fost cu putinţă decât în crochiu sumar, fireşte. Ne-am mărginit înadins la ornamentică, fiindcă pen­tru sufletul uman generator aceasta e foarte dătătoare de măsură şi deosebit de conclu­dentă. Din cele câteva caracterizări rezultă oricum că artei populare româneşti şi ornamenticii ei i se poate atribui un loc privilegiat în studiile de filozofie a culturii. Arta populară românească se bucură de virtuţi intrinseci excepţionale, in ciuda faptului că i se pot opune sub diverse unghiuri fenomene paralele spre comparaţie. Aproape orice comparaţie, obiectiv desfăşurată, se mântuie, după cum văzurăm, într-un final de judecată în avantajul nostru.

Cât priveşte faimosul geometrism şi năzuinţa de stilizare, proprii artei noastre populare, e cazul să se facă următoarele apropieri şi dife­renţieri:

1. Există  un  geometrism   copiat  oarecum după natură: poate nu suntem prea departe de adevăr afirmând că în ornamentică finlandeză se găsesc figuri destrămat-poroase alcătuite pe axe imaginare, şi uriaş crescute, după chipul cristalelor de zăpadă.

2. Există un geometrism de invenţie, dincolo de formele naturii, viguros şi liniar-dinamic, ca în ţările scandinave.

3. Există uri geometrism de asemenea de in­venţie,  liniar-abrupt,  cvadratic  sau zigzagat, bogat diferenţiat, încărcat, ca în Grecia.

4. Există un geometrism de curburi, de ar­curi şi volute, ca la slovaci sau la secui.

5. Există uri geometrism de invenţie, pre­dominant drept liniar, static, relativ, rarefiat, discret: la români.

Cât priveşte întrebuinţarea ornamentală a motivelor naturale (plante, animale, oameni), diferenţiem de asemenea mai multe moduri:

1. Motive naturale, redate naturalist sau mai uşor simplificate: exemple în toată arta apuseană, dar şi în arta tuturor vecinilor noştri.

2. Motive naturale schematizate geometric, după considerente tehnice şi materiale. Ilus­traţii se găsesc în arta de pretutindeni.

3. Motive naturale stilizate dintr-6 .năzuinţa stihială. Un exemplu în această privinţă ne oferă arta populară românească. (Ea nu e însă unicul exemplu.)

Modurile coloristice sunt de asemenea mai multe. Se întrebuinţează:

1. Colori vii — fără prea mult interes pentru armonie (Elveţia, Germania).

2. Colori viguroase, armonice (Suedia).

3. Colori fine, de nuanţă (Franţa).

4. Colori tari, strigătoare (Ţările slave).

5. Colori stinse (Ţara românească).

În asemănare cu ornamentica altor popoare înconjurătoare, cea românească reprezintă cazul rar al unei arte populare de natură clasică, în sensul că e măsurată, discretă. Ea întruneşte, dincolo de acest aspect, şi alte calităţi. Ea împreunează într-o viziune sintetică geometrismul static, năzuinţa stihială în tratarea motivelor naturale şi orientarea spre nuanţă coloristică, ceea ce dă împreună un complex de determinante deosebit de armonic, un mă­nunchi simfonic de acorduri parcă prestabilite. Complexul e singular, dacă nu prin flecare din determinantele sale, atunci în totalitatea sa; el nu reconstituie un fenomen de aiurea. El e unic. Acest complex, aşa cum ni se prezintă, constituie o constelaţie care figurează o sin­gură dată pe cerul duhului uman. Aceasta în pofida tuturor comparaţiilor pe care constelaţia le-ar îngădui, unilateral, sub diferitele sale aspecte.

Desigur că ornamentica populară româ­nească, variat ilustrată prin exemplele chilimurilor olteneşti, a scoarţelor moldavo-basarabene, a costumelor de pretutindeni, a marame­lor, troiţelor, ouălor încondeiate etc., nu posedă decât prea puţine motive şi elemente de desen sau de coloare pe care să i le putem atribui cu exclusivitate, într-o asemenea situaţie se gă­sesc însă cele mai mijite popoare. Zonele de circulaţie ale motivelor şi ale elementelor or­namentale şi hotarele etnice nu se acoperă, întâile debordează pe cele din urmă. învăţaţii, sau mai bine zis călătorii noştri, care au făcut întâia oară cunoştinţă cu elementele ornamentale asemănătoare celor româneşti din penin­sula balcanică, din Lituania sau din Suedia, s-au văzut, în naivitatea lor, nevoiţi să-şi as­cundă un fel de sentiment de decepţie, dacă nu chiar de consternare. Ei s-au simţit oarecum deposedaţi prin surprindere şi pe cale ne­dreaptă de un patrimoniu ce li se părea defini­tiv asigurat. Călătorii români, amanţi şi jenaţi, se, vedeau în chip neaşteptat puşi în faţa unui fapt nou, care-i făcea să crează că arta popu­lară românească ar fi mai puţin originală decât şi-au închipuit. Aceste decepţii sunt întrucâtva explicabile, dar în fond prea puţin motivate. Din analizele de mai sus, s-a putut vedea că orice afirmaţie cu privire la o pretinsă lipsă de originalitate e gratuită. Asemenea afirmaţii dezvălesc doar o deficienţă a sensibilităţii ace­lora care le enunţă. Originalitatea artei popu­lare româneşti există. Ea există dincolo de generozitatea circulatorie a anumitor motive şi elemente în arta unor popoare megieşe. Să ni se dea voie să nu punem aici sub nici o formă problema originii acelor motive şi elemente comune. Pin punct de vedere istoric, problema ni se pare încă foarte departe de pragul ilumi­nat al unei soluţii. Ce datorăm tracilor? Ce e arie? Ce derivă din Asia Minoră? Ce e bizantin? Ce descinde din zone egiptene sau coptice? Ce e de obârşie „geologică”? Jocul acesta de între­bări e ispititor, dar rămâne joc sau duce la sfadă între specialişti. Pe noi ne interesează înainte de toate originalitatea de fapt, fenome­nală, a artei populare româneşti, iar aceasta credem că o putem constata în primul rând pe un podiş înalt şi eterat, dincolo de elementele ei ca atare, care pot să fie călătoare ca vântul, ce nu ţine seama de vămile neamurilor şi de străjerii văzduhului. Originalitatea artei noas­tre populare, cât priveşte ornamentica, iden­tificăm în aspecte care depăşesc motivele grosier optice. Fiind de natură funcţională, ea scapă investigaţiilor de metodă simplistă, care porneşte de la elemente şi se opreşte la ele­mente. Termenii problemei sunt în fond destul de clari.

Dacă originalitatea artei noastre populare nu e de motive care se mută, precum din om în om, într-o întreagă regiune continen­tală, această originalitate poate să ţină totuşi de ordinea mai puţin sezisabilă a faptelor funcţionale, ea poate fi un coeficient de rapor­tare, de dominantă a motivelor şi elementelor, sau de dozaj al acestora, în adevăr, sub unghiul dominanţei şi al dozajului, descoperim că în ornamentica românească suveranitatea geometrismului dreptliniar şi a figuraţiei stili­zate e mai hotărâtă decât în altă parte, iar doza­jul între geometric şi motive organic-stilizate — nicăieri aşa de echilibrat. Arta populară românească excelează aşadar printr-o con­secvenţă stilistică de mare accent. Dar ea mai excelează şi prin altceva: prin măsura şi prin ritmul manifest în distribuţia motivelor. Cât echilibru şi câtă măsură în întrebuinţarea elementelor „decorative” şi a „câmpurilor”! Ce alternanţă de plin şi gol, de accent şi neaccent, de substanţă şi spaţiu, de pildă în chilimurile olteneşti cu câmpurile lor ultramarin albastre sau roşii închise, şi în covoarele basarabene cu fondul negru în care respiră liber motivele vegetale. Popoarele vecine, mai ales cele penin­sulare, suferă de un fel de horror vacui, câtă vreme românul e cel din urmă care să se lase pradă acestei frici de gol. Golul nu e simţit din partea românului ca un neajuns, care trebuie neapărat desfiinţat, ci ca un mediu necesar articulării unui ritm. Golul nu e privit ca un cadru, care trebuie numaidecât umplut cu ceva, ci ca element constitutiv şi integrant al viziunii artistice. Prin funcţia pozitivă a golului, a vidului, a câmpului, ca factor ritmic, prin acest mod degajat, arta populară românească repre­zintă în răsărit o insulă de duh european într-o regiune de artă asiatic congestionată, într-o mare de exuberanţă, de excese si de strălucire cel puţin barocă şi plebee, dacă nu barbară. Această poziţie insulară ni se pare în orice caz cu atât mai remarcabilă, cu cit duhul de care pomenim se realizează într-un capital disponibil de motive, care nu sunt vest-sau central-europene, ci particulare sau de circulaţie regională. Spuneam „duh european”. Europenismul e a se înţelege de astă dată ca duh al măsurii, care ca­racterizează în genere spiritul european în com­paraţie cu cel asiatic, sau cu cel al răsăritului apropiat sau cu cel arab-mediteranean. Nu este aşadar vorba de un europenism de motive, ci de un europenism de, învederată atitudine spirituală. La cele câteva trăsături de originalitate să mai adăugăm încă o particularitate, care, dacă nu ne aparţine în chip exclusiv, e totuşi cu osebire pusă în relief de arta populară românească.

Atenţia noastră e îndrumată spre tehnica spe­cială, de virtuţile căreia, îndeobşte ignorate până acum, se resimte geometrismul şi năzuinţa stihială proprii artei populare româneşti. Notăm că atât geometrismui cât şi năzuinţa stihială, consecvent şi programatic urmărite ca atare, sunt prin chiar felul lor pândite de o enormă primejdie. Şi anume de primejdia de a cădea în abstracţi­une moartă şi fără vibraţie, de a degenera în clişeu hieratic, nenoroc căzut la un moment dat asupra spiritului bizantin. Geniul romanesc s-a priceput să ocolească în chip minunat acest pericol de autoanulare.

Despre influenţa bizantină asupra artei noastre populare, asupra iconografiei sau arhitecturii bisericeşti, s-a scris suficient la noi, fără de a se istovi însă toate nuanţele problemei. Vom recunoaşte că influenţa a fost considerabilă, în studiile ce s-au făcut a rămas însă neremarcat un fapt, în aparenţă accidental, în realitate de o însem­nătate capitală. Critica artistică prea raţionalizantă şi unilaterală, nu îndeajuns aplecată asupra subtilităţilor stărilor de fapt, a luat notă de influenţa bizantină asupra artei româneşti, dar n-a prea înţeles reacţiunea românească declarată deodată cu acceptarea înrâuririi. „Reacţiunea” există totuşi. Românul opune stilului bizantin, pretutindeni unde acesta a fost adoptat, o tehnică specială, prin care se înconjură primejdiile inerente acestui stil. Problema trebuie deci pusă fără ocol. Reacţiunea preventivă, instinctivă şi nu conştientă, împotriva mortificării consistă în aplicarea unei tehnici „organice”. Cert, stilul bizantin invită, prin chiar legea sa interioară, la virtuozitatea care duce inevitabil la o artă abstractă, mumificată. Ţăranul român, acceptând să slujească unui canon stihial, s-a ferit cu îndreptăţită sfială de obligaţiile virtuozităţii. Românul realizează în icoanele (pe sticlă, sau pe lemn, figuraţia umană şi supraumană de înfăţişare stihială, înconjurându-se totdeauna de anume stângăcii şi devieri de la norma per­fecţiunii, prin ceea ce stilul hieratic dobândeşte un aer organic şi viu. Farmecul cu totul par­ticular al acestor icoane se datoreşte unor interferenţe de tendinţe polare: năzuinţa sti­hială, hieratică, nu e rece dusă până la capăt, ci e atenuată prin contraponderea tehnicii organice. Virtuozitatea savantă, care pe plan stihial sfârşeşte totdeauna în desăvârşire ţea­pănă şi conformistă, seacă şi sterilă, repugnă instinctului artistic al ţăranului nostru, ca tot ce e artificial, şi pare înadins ocolită. Ţăranul român a optat în arta sa ornamentală stăruitor pentru acel geometrism dreptliniar pe care am încercat să-l definim.

Interesant şi demn de relevat e că ţăranul se va feri totuşi să tragă o linie dreaptă cu rigla; aceasta atât în arta tex­tilă sau în ornamentica smalţurilor, cât şi în arhitectură. Utilizarea riglei, reale sau fictive, nu este pentru ţăranul nostru un temei pentru înălţarea frumuseţii. Tratarea unui subiect după criteriile riglei i se pare o perversiune, o denaturare a rosturilor şi rânduielilor artistice. „Linia” realizată de mâna ţăranului-zugrav sau arhitect va manifesta în consecinţă totdeauna anume abateri vii de la definiţia liniei. Linia va prezenta totdeauna anume perceptibile iregu­larităţi: de aci aspectul însufleţit al acestui geometrism. Euclid corectat de zvâcnirile sângelui. În ornamentica românul iubeşte linia dreaptă, dar el îi imprimă o pulsaţie; tot aşa românul iubeşte stihialul, dar acestuia el îi dă un aspect sub care palpită viaţa. Pe acest plan de semnificaţii „stângăcia” încetează de a mai fi stângăcie, fiind ridicată la rang de noimă. Ocolirea virtuozităţii ni se pare tocmai în acest mod de artă, geometrizantă şi stihială, mai necesară decât în oricare alt mod. Este tocmai ceea ce ţăranul român a nimerit cu un splen­did instinct. Vom descoperi în arta populară romanească o sinteză de tendinţe opuse.

DESPRE DOR

Completam cele spuse cu privire la încli­narea spre „nuanţa” şi „discreţie” cu încă vreo câteva lămuriri şi consideraţiuni care n-au putut fi intercalate în capitolele precedente, înclinarea spre nuanţă şi discreţie a poporului nostru nu e vizibilă numai în preferinţa arătată de pildă colorilor „stinse” sau rarefiatului în ornamentică. Există un corespondent sau un pandant al acestei înclinări în muzică şi în poezie, în cântecul popular românesc, în doină, în cântecul de dans, în bocete, substanţa so­noră e alcătuită în mare parte din tonuri in­termediare, imprecise, de stăruitoare „nuan­ţare” a stărilor sufleteşti. Cântecul nostru popular se mişcă cu b uimitoare siguranţă pe linia acestor tonuri intermediare atât de labile în ele însele, şi pe care urechea aşa de bucuros le-ar dezagrega, împingându-le spre poziţiile fără echivoc ale portativelor. Ce varietate de nuanţe în aparenta monotonie de ansamblu a cântecului populari Şi ce discreţie în modulaţi­ile melancolice ale acestui cântec al nostru, în asemănare cu excesele de disperare ale muzicii din Asia Minoră, care în unele privinţe aduce de altfel cu muzica noastră.

Un alt exemplu al înclinării spre nuanţă ni-l oferă substanţa lirică a poeziilor noastre populare, bogat înflorită cât vegetaţia unei lumi întregi. Stările cele mai des cântate şi exprimate sunt, precum se ştie: „dorul”, „jalea”, „untul”. Or toate aceste stări, care alcătuiesc substanţa celor mai multe poezii populare, sunt stări de „nuanţă”. Nici unul din cuvintele dor, jale, urât nu e traductibil în altă limbă. Ele denumesc stări sufleteşti româneşti. Fiindcă a traduce de pildă cuvântul „dor” prin „Sehnsucht” nu în­seamnă a traduce, ci a circumscrie o ne­putinţă. Cuvinte de asemenea natură consti­tuie impermeabilitatea unui grai. Starea „dor” e aşa de particulară şi aşa de mult împletită din nuanţe, încât de ea ţin până şi vocala şi con­sonantele înşile ale cuvântului „dor”. Asemenea cuvinte nu „înseamnă” numai ceva, ci ele fac parte, prin chiar sonoritatea lor, din ceea ce ele înseamnă. Şi tot aşa e cazul stării „jale” şi al stării „urâtului”.

Situaţia se complică şi se nuanţează şi mai mult când trecem la exprimarea poetică a acestor stări. Să supunem unui examen infi­nitezimal sau unei „analize spectrale” dorul ca motiv liric. O cercetare a colecţiilor noastre de poezii populare ne va lămuri degrabă că adesea dorul nu e cântat prin intermediul obiectu­lui spre care e orientat (iubita, casa, familia, peisajul); dorul e cântat pentru el însuşi, ca stare aproape fără obiect, ca stare al cărei obiect e oarecum retăcut sau numai discret atins. Cu alte cuvinte dorul se transformă adesea într-o stare subiectivă în obiect liric. Unii cercetători, cu discernământul insuficient familiarizat cu astfel de subtilităţi, şi seduşi poate şi de unele aparenţe, au afirmat că poezia noastră populară „personifică” dorul. Să ni se dea voie să credem că termenul e insignifiant şi că nu redă procesul negrăit de fin ce are lor în sufletul popular, în realitate nu e vorba atât de o personificare, cât de o „ipostazare” a dorului. Diferenţa e considerabilă, atât prin ea însăşi, cât şi prin efecte. Dorul e socotit când ca stare sufletească învârtoşată, ca o ipostazie, când ca o putere impersonală, care devastează şi sub­jugă, când ca o vrajă ce se mută, când ca o boală cosmică, ca un element invincibil al firii, ca un alter ego, ca o emanaţie materială-sufletească a individului. Cântăreţul tratează dorul în consecinţă: i se închină sau se luptă cu el, îl transmite sau îl primeşte, îl macină ca pe o materie, îl seamănă ca pe o plantă. Atâtea forme ale dorului nu prea pot fi subsumate categoriei „personificării”. Dar toate suportă şi solicită epitetul ce l-am propus. Poporul ipostazează dorul. Şi la fel — jalea, urâtul, norocul etc. Câteva exemple:

Pe unde umblă dorul

Nu poţi ara cu plugul,

Că s-agaţă plugu-n dor,

Trag boii de se omor;

Pe unde umblă jalea

Nu poţi trece cu grapa

Că s-agaţă grapa-n jele,

Trag săraci vacile mele.

sau:

Măi bădiţă, bunule,

Sămăna-ţi-aş numele,

Să şaman numele tău

Mestecat cu dor de-al meu.

sau:

Şi din al tău să răsară

Floare mândră, floare rară,

Să răsar-un rosmarin,

Din al meu un trandafir etc.

sau:

Câtă boală-i pe sub soare

Nu-i ca dorul arzătoare,

Că dorul unde se pune

Face inima cărbune.

Câtă boală-i pe sub lună

Nu-i ca dorul de nebună,

Că dorul unde se lasă,

Face lacrimelor casă.

Sau:

Ş-am auzât, auzât,

Că este moară de vuit

De macină la urât.

Nu ştiu Doamne ce as da

Moara aia de-aş afla

La urât aş macină,

La urât, cu feldera.

Sau:

Maică norocelul meu

L-au băut boii-n părău,

Nu ştiu boii l-au băut,

Ori eu noroc n-am avut,

Nu ştiu boii l-au mâncat,

Ori Dumnezeu nu mi-a dat

Sau:

Frunzuliţă merişor

Măi bădiţă, bădişor,

Nu-mi trimite-atâta dor

Şi pe vânturi şi pe soare

Şi pe cald şi pe răcoare,

Şi pe stele mărunţele

Şi pe zbor de rândunele,

Trimite-mi mai puţintel

Şi vină şi tu cu el.

(Citate după H. Teculescu, Pe Mureş şi pe Târnave, Sighişoara, 1929.)

Procedeul acesta, primar şi subtil în acelaşi timp, al ipostazării dorului, jalei, urâtului etc., fereşte poezia populară de două grave neajun­suri: de efuziunile sentimentalismului şi de ariditatea alegorismului. Dacă poetul popular ar cânta din starea subiectivă ca atare, ar cădea repede într-o pernicioasă poezie senti­mentală. Obiectivarea ipostatică a stării e o soluţie găsită prin instinct împotriva acestei primejdii. De altă parte dacă poetul ar „per­sonifica” starea sufletească, el ar aluneca de­grabă în desfrâul sec şi fără ecou al alegorismu­lui, ca poezia bizantină de pildă. Simpla ipostazare îl pune la adăpost şi de această primej­die, menţinându-l într-o naivitate apropiată de viaţa şi trăirile reale, în orice caz ipostazarea stărilor sufleteşti ţine de stilul naivităţii noas­tre populare. Mai însemnăm că lirica aceasta a ipostaziilor care se ţine deopotrivă departe de excesele sentimentalismului, cât şi de fantazia abuzivă şi neputincioasă, inerentă alegoriei, se încadrează de minune, ca un exemplu mai mult, în acel duh al nuanţei şi al discretei cumpătări, propriu creaţiei poporului nostru.

Amatorii de speculaţii ontologice ar putea, în legătură cu examinarea stării „dor”, să facă şi o excursie laterală prin „filozofia existenţială”. Le servim sugestii pentru un itinerar care pe noi înşine nu ne seduce deocamdată.

Gândirea contemporană a încercat, mai ales sub influenţe kierkegaardiene, să definească specificitatea existenţei umane în mijlocul lumii. Heidegger, celebrul gânditor german contemporan, s-a însărcinat să încerce o ase­menea reducere a existenţei umane la sub­stanţa ei lirică de ultimă expresie. El s-a oprit la termenul „îngrijorare”. Nu-şi face Heidegger o iluzie crezând că definirea existenţei umane ca atare, prin substanţa ei lirică, ar putea să dea o formulă absolută? Ne încuviinţăm dreptul să ne îndoim de valabilitatea generală a definiţiei. Unul român, în legătură de sânge cu matca etnică, i s-ar putea uşor întâmpla, încercând să-şi făurească o filozofie existenţială, să circumscrie aceeaşi substanţă prin terme­nul „dor”. Dorul s-ar revela deci ca ipostază românească a „existenţei” umane.

Probabil că atmosfera psihologică de după război, prea catastrofică, l-a făcut pe Heidegger să vadă existenţa omului într-un fel destul de budist, ca îngrijorare şi ca existenţă spre moarte, spre „nimic”. Dacă se ţine seama de omniprezenţa dorului în poezia noastră populară, s-ar putea aproape afirma că existenţa e pentru român „dor”, aspiraţie trans-orizontică, existenţă care în întregime se scurge spre „ceva”.

INTERMEZZO

Sub învelişul permeabil al culturii noastre folclorice, care a îngăduit în cursul timpurilor netăgăduite procese de osmoză, se găseşte un nucleu iradiant şi consistent. E „matricea sti­listică”, inalienabilă, a duhului nostru etnic. Ne-am alternat în cele de mai înainte interesul şi efortul întru fixarea câtorva determinante ale ei. Ilustrarea materială a acestor abstracte străduinţi ar putea să umple volume. Cum din parte-ne neam propus să ne menţinem la o anumită altitudine filozofică, fertilă înainte de toate prin sugestii, nu ne putem îngădui aglomerarea documentara. Am căutat să con­turăm determinantele stilistice nu atât în cali­tatea lor de cadre ale unei culturi consumate, cât în calitatea lor de potente creatoare. De­terminantele alcătuiesc o matrice relativ atemporală, o substanţă în mare măsură neatinsă de contingenţele vremelnice şi istorice. Această matrice reprezintă identitatea cu sine însuşi a românismului în cursul veacurilor; ea consti­tuie permanenţa şi puterea noastră, în aceeaşi măsură ca plasma germinativă; ea e porţiunea noastră de „omenească veşnicie” în succesi­unea necurmat împrospătată a generaţiilor. Matricea stilistică colaborează la definirea unui popor tot aşa de mult ca sângele şi graiul. Ea poate să crească sau să scadă, dar când se stinge, se stinge şi poporul. Această matrice stilistică, mănunchi secret de puteri eficiente, este de altfel singura noastră mare „tradiţie”. Tradiţia noastră, care se confundă cu matricea stilistică nu e de natură temporală, nici he­raldică sau istorică, în apus „tradiţia” e alcătuită din însumarea pedantă a unui trecut, din galerii strămoşeşti, din cronica unor fapte, din răbojul strămoşilor, din urmarea genera­ţiilor sub scutul magic al aceleiaşi steme, ţărăneşti sau aristocratice. Tradiţia are în apus un caracter istoric, muzeal. Tradiţia e acolo contabilitate retrospectivă, timpul călcând peste morminte, trecutul acumulat în prezent, memo­rie şi atmosferă memorială. O tradiţie în acest înţeles, de pulbere de oseminte aşezată pe ambianţa vieţii, lipseşte la noi. Tradiţia noastră e de natură mai invizibilă; ea nu permite decât o formulare metaforică sau metafizică. Tradiţia noastră e mai atemporală, ea se confundă cu potentele stilistice creatoare, neistovite, „mag­nifice ca în prima zi”. Tradiţia noastră e ma­tricea stilistică, în stare binecuvântată ca stratul mumelor. Mocnind uneori, neîntrerupt vie, ea se manifestă în timp, deşi, măsurată cu orizontul nostru efemer, ea e mai presus de timp. Creatoare fiind, tradiţia aceasta a noas­tră, are un caracter „muzic”, iar nu „muzeal”, în apus tradiţia e semn de vârstă, de multe ori o povară; despărţirea de ea înseamnă revoluţie liberatoare. Tradiţia noastră e fără vârstă ca frunza verde; ca matrice stilistică ea face parte din logosul inconştient.

O despărţire de ea ar însemna apostazie.

În paginile ce urmează, vom transcrie unele feţe vremelnice ale modului cum s-a revelat matricea stilistică în mersul cu noroc atât de schimbăcios al „istoriei” noastre. Vom vedea că istoria noastră, judecată cu singurele măsuri legiuite, adică după criteriile ce se desprind de la sine din matricea ei stilistică, ia adesea o înfăţişare problematică, şi că nu avem de fapt o singură istorie, ci mai multe feluri de „istorii”; o istorie de tip deplin câteva veacuri, pe urmă o istorie de tip ezitant, şi uneori de tip diminuat.

EVOLUŢIE ŞI INVOLUŢIE

Termenul de „istorie” posedă, în afară de definiţia vagă, de toţi întrezărită, ce i se atribuie în întrebuinţarea cotidiană, şi alte defi­niţii, care nu sunt de circulaţie, ci rezultatul unei aprofundări de natură filozofică. Semnifi­caţia termenului a fost în ultimele decenii obiectul unor vii dezbateri. Pentru cugetul sim­plificator şi aproximativ al omului de toate zilele, care foloseşte cuvintele ca banul care umblă, „istoria” este suma evenimentelor şi a prefacerilor ce au loc într-un anume timp, într-un domeniu oarecare al activităţii umane, de un interes supraindividual. Pentru conşti­inţa de toate zilele „istoria” coincide cu dimen­siunea temporală a existenţei şi a activităţii omeneşti, care, prin importanţa ei, răspunde unor interese, mai mult sau mai puţin colec­tive. Definiţia e uşurată de orice balast, abor­dabilă — ea nu sperie pe nimeni. Sub acest unghi fapte „istorice” ar fi de pildă crearea unei legi, căreia i s-a supus sau împotriva căreia a reacţionat la un moment dat o colectivitate; tot aşa viaţa, cu sau fără războaie, a unui domni­tor; întemeierea unei instituţii de binefacerile căreia s-a bucurat, mai mult decât unul singur, plăsmuirea unei opere de artă, care a stârnit sau poate să stârnească un interes obştesc, sau cel puţin un interes mai larg decât al indi­vidului creator. (Acest interes stârnit nu e, fireşte, şi un criteriu pentru valoarea operei.) Unde sunt doi adunaţi în numele unui interes comun, e şi „istoria” între ei. Această definiţie a istoriei, ca dimensiune temporală a existenţei şi a activităţii umane de un interes depăşind sfera individuală, se bucură de colaborarea şi aderenţa noastră cotidiană. Semnificaţia ei e mai mult simţită decât clar articulată. Definiţia aceasta ţine aşadar de graiul obişnuit şi de simţul comun, pline de utile obscurităţi, şi nu obligă deloc o conştiinţă critică. De multe ori însă aprofundarea, chiar şi cea mai conştiincioasă, a unei idei sau a unui termen nu face decât să confirme definiţia de circulaţie, îm­bogăţind fireşte semnificaţia. Conştiinţa critică nu face abstracţie de semnificaţia uzuală a termenului, ci îi sporeşte doar caratele. Istori­cii, mai ales ideea care şi-au adâncit puţin perspectivele, ceea ce nu se întâmplă tocmai aşa de des, vor găsi că sensul uzual al cuvântului „istorie” nu e greşit, însă cam incomplet şi anemic. Pentru a atribui unui fapt oarecare epitetul „istoricităţii”, iubitorii de zări mai adânci vor cere în consecinţă ca faptul să îndepli­nească neapărat şi alte condiţii decât cele implicate de definiţia cotidiană. Orice concepţie de natură filozofică va fi desigur de acord să înscăuneze „istoria” în dimensiunea temporalităţii, şi tot aşa să pună sub sceptrul ei faptele care aparţin activităţii umane de interes supraindividual. Conştiinţa critica sau de o orientare mai sintetică şi mai vizionară va cere însă ca aceste fapte umane să se integreze într-o linie ritmică sau de vastă continuitate, într-o dinamică de anume anvengură, în forme şi într-o dialectică pline de semnificaţii speciale, care depăşesc tâlcul vieţii individuale şi cărora insul le este subjugat ca unor puteri majore. Aceasta e „istoria” ca existenţă de înalt format şi de o logică interioară cu totul particulară, ca entitate vastă, ca amplă înlănţuire, care implică iniţiative individuale, dar nu se explică prin ele.

Încercată cu cele două definiţii, una obiş­nuită, cealaltă filozofică, Istoria românilor ne apare sub aspecte paradoxale, întâia definiţie, care satisface doar simţul comun, e incapabilă de a acoperi întocmai înţelesul multiplu al acestei istorii. A doua definiţie, care-şi sporeşte obiectul cu o perspectivă, este adesea ca o haină prea largă, pe care realităţile noastre istorice nu o umplu decât parţial. Această de a doua definiţie pune adeseori faptele în situaţia delicată de a fi mult întrecute de ideea „istoricităţii”.

În Dacia Traiană a existat, sub unghiul etnic, o populaţie relativ mixtă, de-o remarcabilă cultură populară şi de o nu mai puţin im­punătoare civilizaţie urbană. Cultura populară, mai ales, trebuie să ne-o închipuim vecină cu înflorirea. Nodurile urbane, cu dinamismul lor şi cu linii de forţă răspândite în câmpul şi în sub­stanţa culturii populare, nu se găseau desigur la un nivel vital şi spiritual inferior celor din alte regiuni europene, unde „istoria” avea să-şi declare atât de vajnic înaltele ei febre creatoare.

În Dacia Traiană situaţia prezenta sub toate aspectele condiţii optime pentru înjghebarea şi declanşarea unei „istorii” de viguroasă linie interioară, fie în cadrul imperiului, fie inde­pendent de imperiu. Dar au venit năvălirile, aşa-zise barbare, care mai întâi au zguduit şi pe urmă au distrus cadrul acestor posibilităţi de istorie, începuturile românismului coincid astfel cu o „retragere” din „istorie”, şi din toate posibilităţile ei ritmice şi dialectice, într-o viaţă nu lipsită de cultură, nu despuiată de forme, dar anistorică. Pentru câteva veacuri viaţa pre-românească şi apoi românească a fost nevoită, sub presiunea-evenimentelor ce se desfăşurau fulgerător pe drumurile şi în văzduhul Daciei, să renunţe la „istorie”, să se retragă adică într-o existenţă organică-sufletească, oarecum atemporală. Această existenţă, de o fizionomie proprie, era condamnată să se menţină închistată într-o autonomie redusă. Autonomia era tocmai suficientă pentru apărarea, cel puţin pasivă, a acestui fel de existenţă. Ea era tocmai suficientă şi pentru a salva anume posibilităţi imanente pentru împrejurări mai prielnice. Pre-românismul s-a retras gastero-podic în scoica sa, unde în veacurile de somn aveau să se înfiripe întâile determinante ale ma­tricei stilistice româneşti. Românismul era adă­postit în aşezări uneori săteşti, mai adesea însă în cătune de munte sau în stânile ciobăneşti. Istoria de înaltă anvengură presupune tot­deauna, ca organ al ei, o populaţie de energii organizate. Istoria, ca izbucnire pe plan major, a unor potente stilistice, nu se poate decât anevoie închipui fără de o dinamică pornită din puternice centre de viaţă, având la dispoziţie cultura sătească, materialul şi sufletul uman, rural, ca un substrat sau ca un mijloc efectiv utilizabil. Focarele de viaţă concentrată, cu raze emise pentru canalizarea energiilor ano­nime, sunt purtătoarele sau cel puţin coeficien­tul cel mai important al istoriei, ca „istorie”. Când populaţia din Dacia pre-românească a părăsit, nu de bună-voie şi nici din proprie iniţiativă, această viaţă potenţată şi de forme complexe, ea se retrăgea eo ipso din „istorie” într-o viaţă anistorică. Viaţa anistorică e stăpânită de categoriile şi de imperativele organi­cului; ea nu îngăduie potentelor stilistice decât manifestări pe un plan minor. E foarte probabil aşadar că acea populaţie nu-şi părăsea cu totul cultura. Ea renunţa mai ales la angrena­jul material al unei culturi, şi la toate posibili­tăţile de a-i da o expresie învoaltă sau monu­mentală. Cultura se reducea de acum în cazul cel mai grav şi mai penibil la plasma ei germi­nativă, permiţând totuşi, după împrejurări, şi manifestări de dimensiuni diminutive, de altfel singurele manifestări compatibile cu această viaţă ce voia simplu să se conserve sub ocroti­toare auspicii anistorice. Limba românească păstrează, ca nici o altă limbă romanică, vădite rămăşiţe ale acelui proces, de lungă durată, al retragerii din „istorie” în viaţa de tip „organic”. Iată două cuvinte româneşti, care mărturisesc despre acest proces: „pământ” şi „bătrân”. Cuvântul „pământ” derivă din latinul „pavimentum”, care însemna „arie făcută din pietriş şi mortar bătut, podea de cameră, pavaj de stradă, stradă pavată cu piatră sau cărămidă”. (C.C. Giurescu, Istoria românilor, I, ed. I, p. 132.) Derivaţia filologică a cuvântului „pământ” nu mai oferă desigur nici o problemă. Cu atât mai interesantă e evoluţia semantică, de la „pavimentum” la „pământ”. Valorosul istoric, încercând să-şi lămurească evoluţia semnificaţiei, crede că „strămoşii au fost aşa de impresionaţi de trăinicia acestor drumuri şi în general a construcţiilor romane, se vede foarte numeroase în Dacia, încât au dat cuvântului «pavimentum»… un înţeles pe care nu-l mai are nici o limbă romanică, anume acela de pământ” (bit., p. 132). Explicaţia nu e lipsită de ingeniozitate, dar tâlcul evoluţiei ce a avut loc pen­tru ca „pavimentum” să devină „pământ” nu ni se pare prins în toată amploarea sa. „Pavi­mentum” e un termen de civilizaţie urbană sau de civilizaţie stăpânită de cea urbana, un ter­men care implică o anume participare a popu­laţiei care fi întrebuinţează la un cadru de viaţă „istorică”, de tip relativ monumental. Termenul îşi pierde apoi acest înţeles în întregime, adoptând un altul, acela de „pământ”, care, oricât l-am analiza, nu mai implică decât o viaţă „organică”, fără de nici un aspect major istoric. Evoluţia semnificaţiei ni se pare o frumoasa mărturie, cântărind mai mult decât orice docu­ment, despre procesul de retragere al unei populaţii din „istorie” într-o viaţă de orizonturi organice. Evoluţia semnificaţiei „pavimentum-pământ” este o dovadă despre o schimbare totală a stilului de viaţă, mutat de pe un plan major pe un plan minor. Fenomenul trebuie văzut în toată amploarea sa, cu atât mai mult cu cât poate fi sprijinit şi cu alte mărturii analoage. Nu e vorba despre o oarecare schim­bare trecătoare, ci de o schimbare profundă, totală, de tip de viaţă, şi fără întoarcere la poziţia odată părăsită. Despre această muta­ţie mărturiseşte şi evoluţia plină de tâlc a cuvântului „veteranus”, care devine „bătrân”. Sensul cuvântului „veteranus” (soldatul de o viaţă care a trecut la pensie cu drept de împământenire) presupune un fundal de civilizaţie de caracter major, istoric. Or, semnificaţia cuvântului îndură o mutaţie, oprindu-se la acea designată în limba românească prin cuvântul „bătrân”. Sensul cuvântului „bătrân” nu mai posedă ca fundal decât o viaţă de orizont organic şi anistoric. Orice alt înţeles sau subînţeles care ar aminti de „veteranus” s-a atrofiat. Invităm pe istoricii şi filologii noştri să cerceteze mai de aproape evoluţia semantică a diverselor cuvinte româneşti care au ca ră­dăcină nişte termeni latini legaţi la obârşie de noţiuni proiectate pe un fond de civilizaţie istorică, majoră. S-ar confirma credem degrabă procesul pe care-l bănuim şi la care ne referim, întrezărim aproape existenţa unei legi psihologice-filologice, care ar îngădui eventual să fie formulată astfel: cuvintele latine designând noţiuni proiectate pe un fond de civilizaţie istorică, majoră, sau se vor pierde, sau, până să devină româneşti, vor adopta în genere un înţeles care nu mai implică decât un stil de viaţă organică. Acest efect de transpunere dintr-un tip de viaţă într-altul trebuie scrutat cu toată atenţia cuvenită <nota1>. Cuvintele latine de o semnificaţie care nu implică o civilizaţie sau o viaţă istorică pe plan major tind a-şi păs­tra în limba românească — înţelesul originar (granum-grâu, stella-stea, fulgur-fulger, cicuta-cucută, coelum-cer etc., etc.), fără ca alterările de sens să fie însă excluse. Alterările, de­plasările de sens ale cuvintelor de acest soi sunt în orice caz mal accidentale şi se explică sim­plu numai prin întrebuinţarea lor „metaforică”. Un alt interesant document pentru procesul de retragere a pre-românilor din „istorie” într-o viaţă de tip „organic” este de pildă şi cuvântul „oaste”. El derivă din „hostis”, care după cum se ştie în latineşte înseamnă „duşman”. Sensul cuvântului românesc „oaste” datează deci toc­mai dintr-o epocă în care pre-românii se dezbrăcaseră de viaţa pozitivă, majoră, în ca­drul unui stat, adaptându-se la o viaţă anistorică, de aspect organic, într-o ţară în care armatele nu mai erau ale lor, ci totdeauna ale duşmanilor (hostis). De unde încetul cu încetul cristalizarea semnificaţiei de astăzi a cuvântu­lui „oaste”. Nu am stărui asupra fenomenului dacă nu i-am atribui oarecare însemnătate şi sub alte unghiuri, în adevăr, o întrebare se ridică: întrucât acest fenomen de evoluţie se­mantică, implicând o transpunere radicală de la un tip de viaţă pe un plan major la un tip de viaţă pe plan minor, ar putea forma un docu­ment istoric cu privire la continuitatea româ­nismului în Dacia Traiană? Procesul, de in­comensurabile efecte, al retragerii din istorie într-o viaţă de tip organic ni se pare că nu ar fi putut avea un tot aşa de pregnant profil în sudul Dunării ca în nord. în sudul Dunării populaţia pre-românească, şi apoi românească, rămânând în imperiul sau la marginea imperiu­lui, a fost de fapt tot evul mediu, într-o formă sau alta, mult mai angajată la viaţa „istorică” decât în nord. Această împrejurare sporeşte probabilitatea pentru teza că evoluţia semnifi­caţiilor despre care vorbim s-a putut produce mai lesne în nordul Dunării. Punem aici cu. toată precauţia cuvenită numai termenii unei probleme, vrednică de a fi atacată cu tot aparatul ştiinţific. Ar fi interesant să se cer­ceteze întreg vocabularul nostru sub acest aspect, să se scruteze, adică, urmele lăsate pe corpul cuvintelor, în chip de stigme semantice, de marele proces al retragerii din istorie într-o viaţă de tip organic.

Aspectele geografice ale acestei retrageri pun o chestiune de fapt mult mai secundară. Unii istorici, mai catastrofici, înclină să imagineze refugierea ca o retragere totală în munţi, alţii atenuează grozăvia veacului şi-i multiplică pitorescul închipuind retragerea şi ca o ascun­dere în pădurile de şes. Importantă în ambele cazuri nu e atât retragerea într-un peisaj sau altul, cât retragerea duhului unei populaţii, care renunţă la istorie, la viaţa de tip major, şi se salvează în viaţa de tip organic, minor. De aci încolo portativul major „istoric” al Daciei este ocupat de cântecul altor populaţii şi noroade, care se aşază aci, mai vremelnic sau mai statornic, după cum le îngăduie steaua sângelui şi a norocului. Ele vor deveni stăpânitoare, fiind angajate tot timpul în ritmul şi în reţeaua dinamică a „istoriei” ca atare. Seminţii revărsate din coşul Mumei Noroadelor, seminţii germanice, bunice, slave, bulgare, avare, pecenege, cumane, ungare, toate au venit, au stat, s-au dus sau au rămas. Mulţi dintre cei rămaşi s-a întâmplat să fie absorbiţi de buretele ano­nim al unei populaţii autohtone, care nu voia în nici un fel să se lase târâtă în „istorie”. Aceasta era trăsătura cea mai izbitoare a populaţiei autohtone, în adevăr timp de o mie de ani aproape, pre-românii şi românii mani­festă un fel de atitudine instinctivă de auto­apărare care se poate nunii boicot al istoriei. Ei nu se adună în mase organizate ca să se lanseze în acţiuni de largă desfăşurare, care i-ar fi ademenit, epic, în istorie. O populaţie, în care câtva timp a trăit poate vag amintirea unei vieţi de tip major, boicota instinctiv,

<nota 1>

1. Iată câteva cuvinte care ar putea veni în discuţie în ordi­nea aceasta de idei. înainte de toate însuşi cuvântul „cuvânt”, care derivă din „conventum” (înţelegere-convenţie, întrunire; în franţuzeşte „conventum” a dat „couvent” = mănăstire). „A depărta” = „de quartare” (de la „quartus”), care înseamnă „a alunga dintr-un cartier al urbei”. „Femeie” = „familia” (ca noţi­une juridică). Etimologiile sunt citate după Etymologisches Worterbuch der rumänischen Sprache de Sextil Puşcariu (Heidelberg, 1905).

</nota 1>

pe urmă chiar şi fără de acea amintire, orice încercare de a o smulge din viaţa de tip organic şi de a o atrage în vârtejurile şi în apele istoriei. Ea presimţea că această istorie, ce se făcea şi se desfăcea în protuberante inconsistente, nu putea în nici un chip să fie a ei. Nu mai puţin populaţia românească, fixată la un moment dat nu numai într-un anume peisaj, ci şi într-un anume orizont interior, care formează cadrul său stilistic, dezvoltă pentru ea o viaţă sufletească şi materială, religioasă şi culturală, când mai plină, când mai redusă, o autonomie firească în limitele îngăduite de vitrege cir­cumstanţe, totdeauna însă numai până la ma­lul alviei în care curge cu valuri gâlgâitoare „istoria”. Orizontul interior al acestei populaţii era cel „mioritic”. Acest orizont s-a constituit ca un cadru al unui anume sentiment al destinu­lui, şi coincidea cel mai adesea şi cu mediul fizic (plaiul) în care s-a statornicit, cu deplasări sezoniere, omul român. Sub unghiul organi­zării vieţii sociale, acest „orizont” nu se putea realiza prea amplu, din cauza, stăpânirilor suprapuse: el se reducea la viziunea „ţării”; ţara era alcătuită de obicei dintr-o vale între liniile unor dealuri sau măguri. „Ţara”, o entitate de natură aproape miraculoasă, a vietate ţinută laolaltă şi însufleţită de magia unui râu, coin­cide oarecum cu o unitate ritmică a spaţiului mioritic. Autonomia acestor unităţi, supuse exterior unei stăpâniri străine, era desigur considerabilă. Populaţia românească arăta o rezervă împinsă până la boicot — e vorba de­spre un boicot firesc şi nu lucid organizat — faţă de stăpânirea recunoscută exterior, dar nu lăuntric. Stăpânirea, planând deasupra ca zo­diacul, dar şi schimbăcioasă ca zodiacul, nu s-a dovedit niciodată în stare să răpească pe români în volbura istoriei ei. Acest boicot al istoriei, foc arzând sub cenuşa marii linişti, era înţelepciunea vitală a strămoşilor noştri, darul cu care au fost binecuvântaţi deodată cu frunza verde. Când împrejurările îngăduiau o destin­dere, „ţările” româneşti respirau, făcând exer­ciţii de expansiune, în veacul al nouălea, un­gurii, la sosirea lor, au găsit voievodate sau cnezate româneşti, pe cale de a-şi începe „istoria”, pe temei de iniţiativă proprie, plină de verzi făgăduinti. Aşezarea ungurilor, apăsări peceriege şi cumane au zădărnicit apoi din nou manifestarea acestui potenţial istoric, pentru încă o mie de ani în Transilvania, pentru câteva veacuri în Muntenia şi în Moldova. Trei sute de ani după aşezarea ungurilor în cea mai bine aleasă pustă a pândelor, se găsesc indicii is­torice mai presus de orice îndoială despre for­maţiuni româneşti cvasietatiste, ezitante şi de minusculă înfăţişare, în Muntenia. Una dintre aceste formaţiuni câştigă apoi, e greu de ştiut în ce împrejurări şi prin ce mijloace, dintr-o dată o preponderenţă decisivă, luând o temerară, puternică iniţiativă de angajare a popu­laţiei româneşti pe o linie majoră, creatoare de istorie. Matricea stilistică românească se trezea şi încerca să se realizeze învoaltă, năzuind spre roade depline, cum sunt cele obţinute prin autoaltoirea unor vlăstare alese pe un trunchi naiv şi sălbatic. E negrăit de impresionant cât de consecvent şi de liniar creşte şi cât de persis­tent se consolidează, pas cu pas, sentimentul spaţial al întâilor creatori de istorie româ­nească. Poate nu e tocmai lipsit de interes să se amintească împrejurarea că populaţia daco­română s-a retras din viaţa de tip major în timpul când imperiul românişi pierdea definitiv suveranitatea asupra regiunii noastre şi că românii se încumetă din nou în viaţa de tip istoric sub auspiciile de periferie, s-ar putea zice tragic-favorabile, create fără de voie de d altă mare formaţiune imperială, de cea mongo­lică. (Cineva se întreba dacă nu cumva i-a ajutat pe acest drum al găsirii sinelui şi exem­plul cavalerilor teutoni, care, o mână de oameni, au ştiut aşa de bine să se organizeze prin părţile locului?) Evocarea timpului e posibilă doar prin imagini şi ipoteze. Fapt e că dinamica aceea, de început, nu poate fi asemănată decât cu a seminţei trezite. Ce efer­vescenţă celulară, de vigoare embriologică, creatoare de stat şi de istorie între Carpaţi şi Dunăre în partea a doua a secolului al XIII-lea! Se încerca un proces cu faţa hotărât îndreptată spre viitor, tocmai invers celui ce se petrecuse o mie de ani în urmă. Trecutul era definitiv uitat. Rămăşiţele rare erau atribuite unor făpturi de poveste, uriaşilor, începea ceva nou. Probabil că şi despre acest nou proces s-au păstrat mărturii lingvistice. Nu ni se pare toc­mai exclus ca din acest timp să dateze cristalizarea statornică a semnificaţiei cuvântului „ţară” ca „stat”, după ce originar acest ter­men fusese „terra” (pământ). De la o semnifi­caţie ce implică o viaţă de tip organic (terra), se face trecerea la o semnificaţie ce implică o viaţă de tip major, istoric (ţară). Ce mijire ca de auroră, ce creştere a sentimentului spaţial de la Seneslau la Tihomir, de la acesta la Basarab, de la Basarab pe urmă la Mircea cel Bătrân.

Doar câteva decenii mai târziu decât în Mun­tenia se înfiripă acelaşi proces şi în nordul românismului, în Maramureş şi în Moldova. De la Dragoş la Bogdan, pe urmă sub Muşatini, până la Ştefan cel Mare, sentimentul spaţial se găseşte în exuberantă creştere.

„Statul”, de acum, nu mai e O formaţiune străină, fără nervuri în substanţa populaţiei, ci un acoperământ prielnic substanţei ocrotite, ale cărei latenţe izbucnesc cu rară vânjoşie, înflorind pe un podiş de remarcabilă continuitate ascen­dentă, şi luând chipul celei mai autentice „istorii” ce se poate imagina. Viaţa cu apele mişcate de un întunecat-luminos destin, înfăp­tuirile clădite pe sânge ţâşnind ca dintr-o putere telurică, bisericile clădite pe lumină, şi toată opera, de zmeu şi de arhanghel, ale lui Ştefan cel Mare alcătuiesc împreună mica noastră veşnicie revelată în timp. Călcăm pe pământ sfânt: iată, cu adevărat, o substanţă şi forme „istorice”! E aci o viaţă care reprezintă o istorie autentică, nu mai puţin decât viaţa îm­păraţilor medievali germani, cum ar fi aceea a Hohenstaufilor, de pildă, deşi dimensiunile ei sunt, prin forţa împrejurărilor, desigur nease­mănat mai scăzute. Dinamica, geniul, energia, demnitatea voievodală, spiritul de iniţiativă, şi vitalitatea excepţională puse de Ştefan cel Mare în destinul său istoric ar fi fost, prin virtuţile lor, suficiente să ducă la crearea unui spaţiu moldovenesc de întinderi şi proporţii imperiale. Ştefan a fost din belşug înzestrat cu toate calităţile pentru plăsmuirea unor asemenea zări împărăteşti de largă respiraţie istorică.

Împrejurări excepţional de grave (irezistibila expansiune turcească) l-au silit însă, în cea mai mare parte, şi intermitent, la defensivă, la reacţiune, la consolidarea celor dobândite. Nici o altă epocă sau moment din trecutul nostru nu ne dăruie un aşa de intens prilej de a simţi aroma măreţiei până la care ar fi putut creşte istoria românească. Dar în faza ei cea mai hotărâtoare istoria noastră n-a avut norocul, nu să se facă în pace, căci istoria nu se face în pace, dar norocul să fie cruţată de evenimente debordante şi să nu fie oarecum fizic ză­dărnicită în, posibilităţile ei, prin intervenţia unor factori absolut copleşitori. Ştefan cel Mare a fost prin chemare pe drumul unui cosmos românesc. Energia şi intuiţia creatoare, puse în tot ce a făcut pentru pământul său în puţinul răgaz ce i l-a îngăduit permanenta apărare, încoronată de atâtea triumfuri, ar fi meritat să nu fie tăiate atât de brutal în calea desfăşurării lor fireşti. Sub stăpânirea lui Şte­fan stilurile arhitectonice, bizantin şi gotic, se adaptează uimitor la necesităţi organice şi la matca1 locală; sinteza lor nouă e în stare, prin simplitatea soluţiilor ei, să comunice oricui regretul că au fost prematur întrerupte. Câte posibilităţi nu s-au stins deodată cu domnia lui Ştefan, sub care răsăritul şi apusul se întâlnesc într-o alvie atât de prielnică unei noi vizi­uni arhitectonice şi metafizice, însăşi natura românească era pe drumul de a deveni, da­torită bisericilor şi mănăstirilor, care se inte­grează aşa de graţios şi de bărbătesc în ea, o „natură-biserică”, de mare aspect pitoresc şi solar-sofianic. Dar atât clădirea spaţiului im­perial, cât posibilităţile unei monumentale culturi (pentru o asemenea cultură se puseseră bazele populare deodată cu încreştinarea românilor) au fost zădărnicite prin unul din acele fulgere năprasnic-absurde care bântuie istoria omenirii. De astă dată lipsa de noimă a istoriei poartă în manuale titlul: „Expansiunea imperiului otoman”. Retezarea posibilităţilor româneşti a fost de lungă durată. Un al doilea prilej atât de prielnic pentru desfăşurarea pe plan major a matricei stilistice româneşti nu se va mai da niciodată românismului. Pentru această matcă bătea atunci un ceas unic, care nu se mai repetă: niciodată! Acest „niciodată” e de fapt semnificaţia ultimă a dramei ce s-a petrecut atunci. Nu faptul în sine că ţara tre­buia închinată sub o formă sau alta unei alte puteri era tragic, ci împrejurarea că prin închinare se pierdea, în momentul cel mai hotărâtor, o dată pentru totdeauna, posibilitatea unei evoluţii organice şi fireşti a românismului. Atunci începe de fapt „criza” poporului românesc, care de patru sute de ani se menţine aceeaşi în felurite forme, metamorfozându-se de la o generaţie la alta. Temeiul acestei crize este întreruperea evoluţiei fireşti, ce fusese săltată atât de făgăduitoare şi cu atâtea realizări pe o linie majoră în perioada voivodală până în secolul al XVI-lea. Geniul, vitejia şi faptele de război ale lui Ştefan cel Mare n-au fost în stare să salveze evoluţia istorică firească a poporului românesc. El n-a putut să lase urmaşilor decât visul, cu faţa întoarsă spre trecut, al unor posibilităţi. Fap­tele lui, ca şi cele de mai înainte ale lui Mircea cel Bătrân din cealaltă ţară românească, şi ca şi faptele epice de mai târziu ale lui Mihai Vitea­zul, acel haiduc şi cruciat într-o singură per­soană, care izbuteşte să mute pentru o clipă zările româneşti, nu reuşesc să mântuiască „evoluţia” istoriei noastre. Ei reuşesc numai să facă din nou posibilă involuţia duhului românesc. Ceea ce de asemenea e o faptă. Duhul românesc se retrage încă o dată din „istorie”, sau nu va mai participa la ea decât tangenţial sau în aparenţă, începe cu alte cuvinte în alt chip un nou boicot al istoriei, de înfăţişări diferite, după regiuni. Ceea ce se desfăşurase oricum până la proporţii de stat organic şi de cultură majoră, sub Ştefan, devine iarăşi viaţă anistorică, cultură ţărăneas­că, matrice stilistică cu înfloriri, uneori de respectabilă densitate, dar pe plan minor.

Vom asista de acum iarăşi vreme de câteva veacuri la acea specifică reacţiune românească de noncooperare cu istoria. E o mângâietoare dovadă de vitalitate şi de instinct conservator acest mod de a reacţiona. Nu toate popoarele ajunse în zonele neguroase ale ursitei sau înfrânte şi subjugate manifestă această reacţi­une „involutivă”. Din frecventarea trecutului recoltăm chiar impresia că acest fel de popoare e destul de rar. În adevăr cele mai multe popoare, mai mărunţele, se lasă după înfrângere ispitite să participe la „istoria” ce se face cu ele, peste ele, împotriva lor. Rezultatul e de obicei dispariţia lor, dacă nu fizică, cel puţin spirituală. Poporul românesc „boicotând istoria” se retrage, mocnind interior, într-o viaţă de tip organic; aceasta nu împiedică de loc ca arta ţărănească, arhitectura de stat, poezia şi cântecul popular să trăiască chiar un timp de frumoasă eflorescentă, într-o epocă pentru ele „anistorică”. Recunoaştem că de astă dată retragerea din istorie nu mai e aşa de totală ca în vârsta de mijloc. O clasă aşa-zisă mai de elită, care nu încetează să participe la „istoria” ce se face prin blestemată substituire din partea altora pentru români, se complace, câteodată destul de condamnabil, într-un fel de „surogat de istorie”. Din mătasea cuvintelor, din caierul împrăştiat în toţi spinii ţării, se toarce chiar o limbă literară românească, menită să îmbrace în vrajă şi sărbătoare umile preocupări religioase (îndeosebi traducerile Bibliei) şi cronicăreşti (Miron Costin, Neculce). Această viaţă culturală, cu tot cuprinsul ei, un maximum anevoie cucerit, deficient, de-un caracter fortuit, te lasă cu presimţirea amăruie că totul trebuia să fie altfel decât s-a întâmplat să fie. în parantezele deschise în cadrul istoriei „altora” au loc desigur şi evenimente politice „româneşti”, toate purtând însă mai mult pe­cetea „aventurii” decât a unor fapte „istorice”. Aventurile, fie chiar de simbolică anvergură, nu pot fi în nici un caz confundate cu istoria, între aceste aventuri de culoare cvasiistorică, socotim de pildă cele izvorâte din visurile bi­zantine imperiale, citite mai curând din nori decât din stele, ale unui Vasile Lupu, domnitor cu momente neîndoios frumoase, dar cam vanitos şi prea aplecat spre strălucire gău­noasă. Tot astfel şi faptele politice ale genialului Dimitrie Cantemir se clasează toate la rubrica aventurilor. Nu fiindcă, într-un moment de cumpănă istorică a răsăritului, nu a prevăzut îndeajuns cine va învinge în războiul ruso-turc, ci fiindcă chiar de învingea Petru cel Mare, ţarul intempestiv al tuturor ruşilor, acesta năzuind spre moştenirea cezarilor din imperiul răsăritean,

Cantemir, ar fi fost în orice caz osândit să devină ceea ce a devenit căzând: un simplu consilier al ţarului. Pentru judecata domnilor români circumstanţele sunt desigur atenuante: în adevăr nu li se permitea decât echilibristică, combinaţii, intrigi, aventuri, din când în când câte o faptă bună, dar nu „istorie”. Aproape singură domnia şi opera lui Constan­tin Brîncoveanu, minunat amestec de renaş­tere şi de bizantinism, de baroc şi de orienta­lism, altoit pe românism şi creştinism, ne apar, cu horbota lor artistică si de binefaceri, ca o aluzie reconfortantă la ceea ce ar.fi putut să fie o epocă de adevărată „istorie” românească. Rămânând în pervazul criteriilor noastre iniţiale, trebuie să stabilim că după Mihai Viteazul nu se mai poate vorbi despre o „istorie” în ţările româneşti. Poporul a luat drumul involuţiei şi, rămânând cu sine însuşi, s-a realizat uneori într-o floră de o bogăţie uluitoare, pe un plan minor. Ceea ce se petrece deasupra, merită doar epitetul de „cvasiistorie”. Epoca aceasta de suferinţă şi pitoresc, baladescă, dar nu epică, şi-a avut cronicarii; ea nu poate avea nici astăzi altceva decât cronicari, fiindcă structura şi greutatea ei nu o fac aptă pentru a fi cântărită cu măsuri „istorice”. Se pare însă că poporul păstrează într-un fel şi în această epocă un „dor” de „istorie”: viaţa şi faptele haiducilor le ţin loc de istorie şi de epos. B timpul în care înfloresc baladele haiduceşti, şi care cronologiceşte ar fi poate de multe ori mai nimerit să fie împărţit după viaţa haidu­cilor, dacă am avea urme mai sigure despre ei, decât după calendarul unor domnii de pripas, în Ardeal de altă parte, ceea ce ar fi putut lua înfăţişare istorică a fost deviat, împlinindu-se hibrid, pe poteca denaturărilor. Un Ion Huniade, splendidă personalitate, făcea, în mare parte cu ostaşi români, istorie ungaro-europeahă.

Fiul său, Matei Corvinul, cu desăvârşire smuls din mediul etnic, s-a transplantat într-o „Renaştere” de duh străin. Singurii români ardeleni care au făcut „istorie” s-au simţit din nefericire ispitiţi de steaguri care nu intere­sează destinul nostru decât indirect. Ei reprezintă cazuri cu totul excepţionale, suficiente totuşi pentru a dovedi că am fi avut cu vârf şi îndesat aptitudini creatoare de istorie. Aceste exemple nu trebuie niciodată uitate când e vorba să se ilustreze aptitudinile de rasă. Indi­ferent însă de ceea ce fii izolaţi şi înstrăinaţi ai săi cucereau lăturalnic, poporul românesc din Ardeal continua în realitate instinctiv boicotul istoriei, retras în viaţa de tip organic, cu cul­tura ei etnografică-religioasă. Subliniem că boicotul istoriei nu apare în nici o altă provin­cie aşa de dârz şi de consecvent ca la ţărănimea romanească din Ardeal. Iată câteva strălucite documente. Una dintre cele mal importante prefaceri pe care o înregistrează istoria euro­peană este neapărat Reforma. Reforma a produs schimbări enorme în viaţa sufletească, cul­turală şi politică a continentului. Ardealul a fost, precum se ştie, printre cele dintâi ţări invadate de noul duh (ca varietate de idei re­ligioase, Ardealul face până astăzi concurenţă Elveţiei). Au pătruns aci sporadic husitismul, masiv protestantismul, calvinismul, ca un infiltrat unitarismul, iar catolicismul şi orto­doxia existau dinainte. Aproape toate aceste mişcări, fiecare pornind din fanatismul „sin­gurei” doctrine salvatoare, s-au străduit să reformeze şi pe români. Evident, cu acceptarea într-o formă oarecare a Reformei, aceştia s-ar fi contaminat de agentul febrei istorice şi s-ar fi îndrumat spre o viaţă de linie majoră. Dacă se dovedeşte undeva eclatant boicotul istoriei, ca atitudine şi reacţiune românească, este aci. Românii, deşi alcătuiau cea mai numeroasă şi cea mai jefuită de drepturi populaţie a Ardealului, rezistă tentaţiei multiforme. Ei rămân compact în afară de Reformă. Saşii trec unanim. Ungurii şi secuii în masă. Românii persistă în conchilia lor sătească, strămo­şească, dispreţuind chemarea ceasului lumii. Acelaşi lucru s-a petrecut şi în secolul al XVIII-lea, când catolicismul de stat a încercat decenii în şir să atragă pe români în istorie. Catolicismul a eşuat. (Căci capturarea unei părţi a românilor a însemnat o simplă schim­bare de firmă. Unirea cu Roma nu le-a putut altera nici duhul religios, nici stilul cultural.)

În genere românii s-au ferit, prin nepăsare, să participe la o istorie care nu era expresia fiinţei lor. Nu mai puţin însă ei s-au apărat din răs­puteri, cu izbucniri elementare, când amestecul străin le ameninţa patrimoniul vieţii lor de tip organic, matricea stilistică, sămânţa unui viitor presimţit, autonomia sărăciei lor. La jumătatea veacului al XVIII-lea Călugărul Sofronie, înconjurat,de garda lui de doisprezece haiducei după chipul şi asemănarea apostolilor, magnetizează şi răscoală ţărănimea ortodoxă din Ardeal, devenind un fel de voievod neîncoronat, stăpân absolut pe o mare parte a Ardealului: în luptă pentru apărarea ortodoxiei. Se făcea un fel de istorie de tip special, un fel de istorie prin „reacţiune” faţă de ceea ce venea dinafară. Boicotul istoriei, atitudinea de totdeauna, ia din când în când proporţii istorice. Noncooperarea încetează prin scurte intervale de a fi rezistenţă pasivă, prefăcându-se în reacţiune organizată. Cam acelaşi lucru avea să se întâmple, pe un plan nu numai religios ci şi social-economic şi naţional, în revoluţia lui Horia (1784), iar mai târziu, fără aspectul religios, în rezistenţa activă a lui Avram Iancu (1848). Boicotul istoriei, de amploare istorică, izbucnea de fiecare dată, în esenţă, pentru apărarea conchiliei spirituale şi materiale a satului românesc.

La începutul veacului al XIX-lea, după Revoluţia franceză şi cutremurul napoleonic, deodată cu înviorarea obştească a ideii na­ţionale în Europa, se ivesc şi sub tăria românească întâile semne ale unor acţiuni politice conştiente, care, consecvent, programatic şi norocos urmărite, vor duce peste un secol, cu logică de fier, strâns sprijinită de soartă, la unitatea politică a poporului românesc (1918). Etape importante şi necesare în dialectica şi în strategia imanentă a acestei întregiri au fost unirea principatelor româneşti şi cucerirea independenţei politice a vechiului regat. Din momentul în care s-a constituit o Românie politică independentă, satul românesc, con-chilia, putea desigur, şi fără alt descântec, să-şi emită substanţa şi să iasă în sfârşit din atitu­dinea de noncooperare cu istoria, şi să apuce iar calea evoluţiei ca să umple cu gânduri şi cu forme proprii cadrele statului. Conchilia însă, deşi trează în felul său, nu s-a putut dezvolta aşa de repede cum cereau necesităţile de stat şi reţeaua complexă a interdependenţei euro­pene. Conchiliei i-ar fi trebuit timp, fiindcă orice evoluţie firească cere timp. Această încetineală, ce se înţelege de la sine, a făcut însă ca statul să fie invadat de forme con­fecţionate, străine şi improprii. De altfel împre­jurarea că posibilităţile de nouă evoluţie ni s-au hărăzit de-abia într-o fază de cultură europeană consumată ne făcea cu neputinţă o evoluţie absolut firească. Ne cuceream inde­pendenţa prin virtuţi proprii de o parte, dar şi prin jocul forţelor europene. Nu puteam deci să ne menţinem şi să ne dezvoltăm ca stat decât integrându-ne în Europa, şi acceptând, de multe ori netrecute prin nici o strungă, forme croite cu foarfeci străine. Satul românesc, păs­trătorul matricei noastre stilistice, rămânea în urmă; el îşi lua un sfânt şi iritant răgaz.

Recunoaştem că nu se putea altfel. O evoluţie firească urmează şoapta unor pravili misteri­oase, ea nu se face la poruncă şi nici nu se poate accelera pe cale chimică. De altă parte nu era deloc recomandabil să nu acceptăm anumite forme de circulaţie europeană fără de a ne expune din nou primejdiei descompunerii. Să învăţăm pentru încă puţin timp sfânta şi iritanta răbdare. Satul, cu matricea sa stilis­tică, se găseşte în ofensivă împotriva tiparelor care nu sunt făcute pentru făpturile noastre, şi va umple încetul cu încetul, cu- substanţă proprie, atât pe tărâm material, cât şi pe tărâm spiritual, cadrele vieţii noastre de nivel major. Poate numai urechile noastre sunt de vină că încă nu aud cântecul creşterii şi al înaintării.

INFLUENŢE MODELATOARE ŞI CATALITICE

Veacul al XIX-lea s-a însărcinat să înregis­treze toate etapele şi peripeţiile emancipării politice a poporului românesc, încheiată şi împlinită deodată cu sfârşitul marelui război. Strategia eliberării, cu concesiile inevitabile ce trebuiau făcute situaţiei şi constelaţiilor epocii, ne-a silit din capul locului să acceptăm anume influenţe, spirituale si de civilizaţie, europene. Când judecăm unele aspecte nu tocmai simpa­tice pe care le-am adoptat, de-a gata şi prin import, deodată cu renaşterea noastră, nu trebuie să uităm împrejurarea atenuantă că acest proces, decisiv pentru însăşi existenţa noastră, nu se putea în nici un caz produce fără de o hotărâtă încorporare a noastră în cultura şi în civilizaţia europeană. Rezultatele încorporării sunt oricum demne de luat în seamă, câteodată chiar cu totul remarcabile, iar cele laturi penibile rămân în fond răscumpărate de avantajul fără pereche al libertăţii. O privire în jurul nostru ne prilejuieşte mângâierea naivă, şi un pic răutăcioasă, dacă voiţi, că nu numai noi am trecut prin procesul cu două feţe, una de zi şi una de noapte: adică prin procesul de autoconstituire şi de imitaţie. De asemenea nu .numai noi suferim de viciile de atâtea ori expli­cabile ce au fost infiltrate mai ales păturii sociale conducătoare în lunga perioadă de dependenţă. Popoarele care ne înconjoară suferă şi ele în diverse măsuri de aceleaşi păcate, chiar şi atunci când n-au fost supuse aceloraşi vicisitudini. Nu trebuie prin urmare să ne osândim cu cuvinte nedrepte, dar nu tre­buie nici să prezentăm ca virtuţi nişte simple neajunsuri. Fără de a fi câtuşi de puţin roman­tici, putem afirma că noi, din clipa în care a fost înmormântat Ştefan cel Mare, nu mai puteam avea o „istorie” nealterată. Istoria noas­tră nu mai putea să fie decât cvasiistorie, sau pseudoistorie, istorie deviată sau istorie prin reacţiune, dar nu istorie de evoluţie firească. Printre păcatele cele mai dureroase de care ne-am molipsit în perioada de dependenţă este desigur acela de â fi pierdut simţul viitorului, orizontul temporal al evoluţiei şi al liniei ma­jore.

Credinţa că improvizând — creezi e de fapt duşmanul de altădată, care întârzie printre noi în forma propriei noastre deficienţe.

Integrarea noastră în reţeaua determinante­lor europene s-a făcut prin acceptarea catego­rică, uneori chiar programatică, a unor înrâuriri apusene crezute salutare. Unele ne-au sosit în numele unor amintiri ancestrale din ţările romanice; la început sporadice din Italia, pe urmă stăruitoare, masive, copleşitoare, din Franţa. Alte influenţe ne-au încercat ca o solie din ţările germanice. Acestea şi-au împlinit rostul, câteodată prin strecurare osmotică, de la vecin la vecin (catena nu e tocmai lungă), câteodată datorită stăruinţelor unor oameni crescuţi de-a dreptul într-un duh mai de la miazănoapte. Nu e locul să ne pierdem într-o disertaţie asupra constituirii vieţii noastre de stat ca atare; în privinţa aceasta nici n-am avea multe de adăugat la cele îndeobşte ştiute; dorim totuşi să spunem câteva cuvinte despre influenţele spirituale. Vom încerca să arătăm deosebirea de esenţă între influenţa franceză şi cea germană, exercitate, întâia necurmat, a doua mai incidental, de un secol asupra vieţii noastre culturale. S-au remarcat desigur, câteodată chiar prea insistent, atât din partea criticilor români, cât şi din partea străinilor, urmele acestor tipare pe substanţă româ­nească, dar nu s-a pus încă deloc problema naturii acestor influenţe. S-a afirmat doar global că inducţiunea franceză a fost mai ma­sivă şi mai susţinută, ceea ce de altfel e pro­fund adevărat. Vom vedea însă mai la vale că diferenţa dintre cele două înrâuriri nu e numai de grad, de intensitate şi de amploare, ci şi de gen, de calitate. Ceea ce, să sperăm că nu înadins, a rămas de fiecare dată fără menţiune. Mai întâi câteva cuvinte despre cultura franceză şi despre cultura germană, şi o ca­racterizare sumară a lor, sub unghiul ca­pacităţii lor inductive. Cultura franceză şi cultura germană, fiecare cu calităţile şi cu scăderile sale, reprezintă două mari aspecte şi alcătuiri culminante ale spiritului european. Atât cultura franceză cât şi cea germană au o „istorie” a lor, de evoluţie relativ firească, reali­zată la adăpost de incizii diformante, în timp de multe secole. Ambele culturi se desfăşoară în faze, cu stadii intermediare, pe ,o linie ma­joră de dialectică stilistică.  Succesiunea stilurilor, cronologia lor, nu e chiar paralelă în Franţa şi în Germania. Când una, când cealaltă, şchiopătează în urmă. Iniţiativa stilistică aparţine pentru unele domenii Franţei, pentru altele Germaniei. Vrednic de luat aminte este îndeosebi faptul că realizările stilistice co­respunzătoare din Franţa şi din Germania manifestă un coeficient etnic care menţine între ele permanent aceeaşi deosebire. Acest coeficient diferenţial intervine de fiecare dată, fie că e vorba despre gotic, despre clasicism, despre baroc, fie că e vorba despre rococo, despre romantism, despre naturalism sau despre simbolism. Diferenţa dintre goticul francez şi cel german, dintre clasicismul francez şi cel german, dintre barocul francez si cel german, se istoveşte într-o formulă egală. Formula e aceasta: francezul e în toate stilurile sale mai măsurat, mai sobru, mai discret, mai „clasic” decât germanul. Germanul e în toate stilurile sale mai de măsurat, mai excesiv, mai particular, mai „romantic” decât francezul. Goticul german e mai „romantic” decât cel francez, barocul francez e mai „clasic” decât cel german. Clasicismul german e mai tomantic decât clasicismul francez, care e clasic până la „academic”. Şi aşa mai departe. Nu credem să se găsească în toată istoria celor două popoare nici un fenomen excepţional care să nimi­cească valabilitatea acestei formule. De unde vine această permanentă diferenţă? Ne e teamă că nu vom putea răspunde întrebării decât circumscriind încă o dată constatarea. Diferenţa nu poate fi lămurită decât printr-un coeficient etnic. Francezul, oricare i-ar fi tendinţele iscate de epocă, se simte îndrumat spre o spirituali­tate de forme mai rotunjite, mai clare, mai stăpânite, mai discrete. Francezul tinde spre lamură transparentă, spre o cultură care e tipică, lege diafană, un cristal, un model uni­versal; el jertfeşte individualul de dragul măsurii, al retuşei şi al echilibrului. Germanul cultivă particularul, individualul, ceţosul şi păduraticul, şi are un orizont care îl îndeamnă spre exces şi de măsurat în toate manifestările sale stilistice. Cultura germană are un caracter mai local, mai particularist, mai romantic, mai viu, mai puţin conformist şi mai puţin aca­demic decât cea franceză. Francezul ca „ins” e absorbit de un tip generic. Germanul creşte lăuntric, debordând legea, umplându-şi cadrele individualităţii sale ca atare.

Ce urmează de aci în ceea ce priveşte ca­pacitatea inductivă a acestor culturi, în raport cu spiritul altor popoare? Cultura franceză îşi arogă, prin însăşi natura sa, demnitatea unei valabilităţi universale; ea se consideră „model” mai presus de orice discuţie, şi în raport cu „celălalt” ea nu admite decât să fie „imitată”, ca exemplu suprem, ca lege şi arhetip. Francezul de altfel, care îşi impune sie însuşi acest tipar, nici nu s-a silit niciodată să se transpună în psihologia altor popoare. El e omul cel mai despuiat de darul de a ieşi din cercul magic al stilului său. Aceasta nu fiindcă darul i-ar fi lipsit dintru început, ci fiindcă în curs de secole el şi-a sacrificat posibilităţile de acest fel, lăsându-se absorbit de forme crezute valabile ca atare.

Cultura franceză dictează oricărui străin care se apropie de ea: „fii cum sunt eu!” Francezul nu va înţelege niciodată pe străinul care va răspunde: nu! Aceasta atitu­dine i s-ar părea cel puţin monstruoasă. Cul­tura germană, fiind cu totul altfel orientată, nu va ridica niciodată pretenţia: fii cum sunt eu! Cultura germană are conştiinţa măreţiei sale, dar ea se simte particulară, ea îşi cunoaşte înălţimile şi adâncimile, dar în acelaşi timp ea îşi dă seama de caracterul ei local şi indivi­dualist. Ea nu se recomandă neapărat ca un model, fiindcă nu tinde spre clasic; prin tot belşugul ei de forme şi alcătuiri ea e romantică, izvorând dintr-un cult primordial al individua­lului. Când apare în faţa străinului, ea, prin chiar firea ei, sfătuieşte: „fii tu .însuţi”. A nu înţelege acest apel intrinsec înseamnă a nu înţelege nimic din natura intimă a culturii germane. Influenţa spiritului german asupra celorlalte popoare a avut deci mai puţin carac­terul unui model de imitat, cât caracterul unui apel la propria fire, la propriul duh etnic al acestor popoare. Cunoaştem din chimie sub­stanţele care, fără de a se combina cu anume alte elemente, înlesnesc numai combinaţia aces­tora între ele. Acele substanţe active, care rămân totuşi pe din afară, se numesc „catalitice”. Influenţa germană e mai mult de natură cata­litică decât modelatoare. Ea e un agent prielnic unei reacţiuni de sine stătătoare. Ea avanta­jează formaţiunea proprie a celuilalt. Ea în­lesneşte un joc, în care nu intră. Ea „moşeşti” în sens socratic. Cultura franceză e ca un maestru care cere să fie imitat; cultura ger­mană e mai curând un dascăl care te orientează spre tine însuţi. E oportun să amintim că aşa-numitul curent al slavofilismului, de pildă, de ale cărui atitudini şi ideologie se re­simte toată viaţa spirituală rusească de un secol încoace, s-a ivit şi a înflorit sub magia ocroti­toare a romantismului german. Gânditorii ruşi, vizionarii stepei, care cereau o valorificare necondiţionată a vieţii religioase ortodoxe, şi care, cei dinţii, şi-au îndreptat interesul spre mujicul rus, ca spre Mesia sau spre purtătorul misiunii ruseşti în lume, descind dintr-o cunoscută metafizică germană. Trebuie să recunoaştem că ruşii au asimilat această filozofie, nu ca o masă doctrinară în stare să-i copleşească pe dinăuntru, ci în forma unui „apel” la ei înşişi.

<nota 1>

1. Aceste idei despre cultura franceză şi germană au fost ade­sea exploatate de publicişti români fără de a indica izvorul lor. Se cuvine deci să amintim că studiul nostru a apărut întâia oară în aprilie 1936.

</nota 1>

Ei au luat deci contact mai mult cu atmosfera, primăvăratec fertilă a filozofiei germane, şi în această atmosferă ei şi-au văzut deodată crescând toate potentele particulariste. Era un contact aproape magic, ce i-a stârnit ca o ridi­care de steaguri dintr-un somn ce ţinea chiar de la începutul vremurilor. Atingerea a avut efecte tocmai contrare celor ce prin anticipaţie se atribuie de obicei unei „înrâuriri”. Unii gânditori ruşi s-au aplecat cu totul asupra mujicului teoforic, asupra duhului local, şi au început de pe această poziţie, cu miros de tămâie şi humă, să critice cu o impresionantă impetuozitate întreaga cultură apuseană.

Cri­tica şi problematizarea culturii europene a început la dreptul vorbind în Rusia, mult îna­inte ca această despărţire de sine însuşi să se fi ivit în Europa, ca autocritică. Criza culturii europene a fost cel dinţii presimţită de aceia pe care i-a trezit întru spirit. Expresia cea mai înaltă a curentului slavofil rămâne Dostoievski, pentru care Europa era un „scump cimitir”. Slavofilismul constituie cea mai strălucită dovadă cu privire la capacitatea „catalitică” a culturii germane. Un popor străin are prilejul să simtă efectele acestei culturi în primul rând ca un apel la sine însuşi. Prin atmosfera ei această cultură nu îndeamnă la imitaţie, cât la găsirea sinelui şi la o reacţiune împotriva a tot ce acoperă şinele. Identificăm desigur şi într-un asemenea proces de trezire datorită unui agent din afară, o formă a influenţei, dar se va recunoaşte că acest fel de influenţe merită alte epitete decât acelea care duc la imitaţie pur şi simplu. Genul „catalitic” e com­patibil cu demnitatea umană, oricât de înaltă idee am avea despre ea.

La fel cu ruşii ne găsim şi noi, într-o situaţie hotarnică, debitori apusului. Interesant e că influenţele de natură catalitică ne-au venit, sub forma apelului la noi înşine, aproape tot­deauna de la germani. Luaţi istoria literaturii şi a spiritualităţii româneşti de la 1800 până astăzi şi veţi descoperi că cel puţin momentele mai importante de întoarcere la noi înşine, de căutare şi de găsire a românescului, se datoresc unui contact „catalitic”, direct sau indirect, cu spiritul german.

Respectând proporţiile, semnalul învierii pe care l-a dat Gheorghe Lazăr echivalează pentru noi cu fapta răscoli­toare de conştiinţe a unui Fichte pentru Ger­mania. Cu Lazăr începe la noi conştiinţa filo­zofică a limbii româneşti. El visa să facă din acest grai haina unei culturi majore. A nu se uita: Lazăr era un elev al gândirii germane. Undeva în fund de zare se ivesc zeii tutelari, de prezenţa cărora el însuşi poate nu-şi da seama: monadologia individualistă a lui Leibniz şi folclorismul lui Herder.

Impulsul lui Lazăr a fost hotărâtor, dar poate nu destul de puternic pentru ca evoluţia de apoi să nu mai fie expusă nici unui fel de crize. La un moment dat, când spiritul roman (antic şi catolic) a sedus unele nobile spirite româneşti la o imitaţie pe cale de a denatura cu desăvârşire graiul românesc, reacţiunea decisivă şi istorică a venit promptă şi tranşantă, ca o lovitură de spadă, tot din partea unei personalităţi, care s-a nimerit să treacă prin şcoală germană: Titu Maiorescu. Am însemnat cele două momente numai în treacăt, ca să ne oprim cu mai mult interes asupra fenomenului, de o adâncime şi de o amploare unică, prin care se ilustrează hotă­râtor teza noastră despre natura catalitică a influenţei germane asupra duhului românesc. E vorba despre Eminescu.

Conştiinţa etnică, din ale cărei formule ne mai hrănim şi astăzi, a lui Eminescu a fost formată graţie unei ample inducţiuni germane, dar o anume vrajă de acest soi a descătuşat în el şi izvoarele inconştiente, cele mai profunde, ale cântecului românesc Istoria şi critica noastră literară au făcut, după cum se ştie, o adevărată vânătoare după ideile de îm­prumut ale lui Eminescu. Satisfacţia gonacilor de a fi făcut o descoperire, reală sau fictivă, a cam împiedicat pe istoricii şi criticii noştri să se aplece mai de aproape peste configuraţia nativă a poetului. Figura poetului a fost re­constituită, stângaci şi nedemn, mai mult printr-o tehnică de mozaic. Puţinii care s-au declarat împotriva metodei de reconstituire exterioară din hârburi colorate vorbesc cu îndreptăţit entuziasm despre „duhul eminescian” şi despre „sufletul românesc” care şi-a găsit expresie superioară în opera poetului. Acest fel de a vorbi e însă global; „duhul eminescian”, „sufletul românesc” sunt cuvinte, simple cu­vinte frumos cadenţate şi ameninţate să devină fabulă, cât timp nu le substitui o viziune mai precisă, întrebarea e: în ce consistă duhul eminescian şi sufletul românesc? Partea întâi a întrebării, referitoare la duhul eminescian, depăşeşte considerabil măgura preocupărilor cărora ne-am dedicat în studiul de faţă. Dat fiind însă că în lucrarea noastră am vorbit tot timpul despre „matricea stilistică” românească şi despre determinantele ei, e cazul să arătăm cum s-a revelat această matrice în Eminescu. Nu credem să ne lăsăm seduşi de năluciri afirmând că revelaţia a avut în adevăr loc. Ea a fost înlesnită de o inducţiune catalitică de altă natură decât obişnuitele influenţe ale căror urme pot fi arătate cu degetul. Ceea ce e im­portant a fost însă consecvent trecut cu vederea.

Schopenhauerismului şi budismului li s-a dat în schimb, în opera lui Eminescu, proporţii de elefantiază. Prea puţini şi-au dat seama că aceste împrumuturi nu devin consti­tutive pentru personalitatea lui Eminescu, ci rămân elemente de conştiinţă suprapuse, prin natura lor poate tocmai contrare substanţei sufleteşti intime a poetului. Eminescu cel ade­vărat e accesibil numai unei analize mai reverenţioase. În faţa operei lui Eminescu trebuie să ţinem, ca în faţa operei nici unui alt român, seama de „inconştient” şi de „personanţele” acestuia. De aci trebuie abordat fenomenul, în inconştientul lui Eminescu întrezărim prezenţa tuturor determinantelor stilistice pe care le-am descoperit în stratul duhului nostru popular, doar altfel dozate şi constelate, din pricina factorului personal. Acel orizont al spaţiului ondulat, specific duhului nostru popular, apare personant şi foarte insistent în poezia lui Eminescu. E drept că structura orizontică, ondulată, nu e simbolizată, în opera lui Eminescu, atât prin imaginea „plaiului”, cât prin imaginea „mării” şi a „apei”. Ondularea, valurile, legănarea — sunt elemente dintre cele mai frecvente în poezia eminesciană. S-ar putea afirma chiar că poetul recurge hipnotic, iarăşi şi iarăşi, la aceste elemente de expresie. Marea nu e pentru Eminescu un prilej de pierdere în infinit, sau un simbol al dinamicii furtunoase, cât un simbol al ondulării, al legănării, un simbol al unui anume melancolic sentiment al destinului, ritmat interior ca o alternanţă de suişuri şi coborâşuri. Culegem la întâmplare câteva exemple, care ilustrează această structură orizontică.

Stelele-n cer

Deasupra mărilor

Ard depărtărilor,

Până ce pier.

După un semn,

Clătind catargele,

Tremură largele

Vase de lemn:

Nişte cetăţi

Plutind pe marile

Şi mişcătoarele

Pustietăţi.

Din Luceafărul acest peisaj orizontic:

El tremură ca alte dăţi

În codri şi pe dealuri,

Călăuzind singurătăţi

De mişcătoare valuri.

Sentimentul legănării:

Luminiş de lângă baltă

Care-n trestia înaltă

Legănându-se din unde

În adâncu-i se pătrunde

Şi de lună şi de soare

Şi de păsări călătoare,

Şi de lună si de stele

Şi de zbor de rândunele

Şi de chipul dragei mele.

Avem aici imaginea unui întreg cosmos con­taminat de „legănare”.

Ce te legeni, codrule,

Fără ploaie, fără vânt,

Cu crengile la pământ?

Structura orizontică a „ondulării” e îmbibată la Eminescu până la saturaţie de un sentiment al destinului.

În afară de această structură orizontică presimţim în opera lui Eminescu, mai rar manifes­tată ce-i drept, şi determinanta sofianică. Lu­ceafărul are, nu numai prin motivele de poveste, ci şi în toată atmosfera sa, ceva din reflexele aurii ale transcendenţei coborâtoare în lume. Luceafărul ca personaj e frate buri cu Eonii intermediari între cer şi pământ, din sistemele gnostice, în prima formă a poeziei Luceafărul, în prima încercare de poetizare şi versificare a basmului ce l-a Inspirat pe Eminescu, Luceafărul este numit „Eon”. În finalul poeziei definitive personajul de lumină rosteşte sentinţa, static transfigurat şi domina­tor, ca o figură de arhanghel teocratic:

Trăind în cercul vostru strâmt

Norocul vă petrece,

Ci eu în lumea mea mă simt

Nemuritor şi rece.

Năzuinţa spre pitoresc îşi găseşte o docu­mentaţie dintre cele mai ample în opera lui Eminescu. Ajunge să amintim de pildă pe Călin.

Iar dacă ar fi să ilustrăm simţul de nu­anţă şi de discreţie al poetului, ar fi indicat poate să cităm aproape în întregime Sara pe deal, sau versurile „Şi dacă ramuri bat in geam şi se cutremur plopii”.

Dincolo de acest mănunchi de determinante, personal colorate, dar care ţin de o matcă stilistică etnică, există în inconştientul lui Eminescu şi determinante pur personale, care-l leagă însă definitiv de ma­tricea etnică. Vom mai scoate în relief un nu­cleu sufletesc, dinamic, central, din care ni se pare că derivă laturi aproape indefinibile ale configuraţiei sale spirituale. Pentru a ne tăia drum până la acest sâmbure, trimitem lătural­nic la: unele cercetări pe tărâmul psihologiei abisale. Cercetători prestigioşi au arătat, ca să ne oprim numaidecât la un exemplu concret, că în adâncul subconştient al americanului de astăzi, de obârşie anglo-saxonă, se păstrează ca un cheag definitiv statornicit, un ideal ome­nesc, spre care americanul din-toate clasele tinde, fără a-şi da seama, şi de care el se lasă subconştient înrâurit în toate atitudinile de viaţă, secretă sau făţişă, cotidiană. Idealul subconştient, de magia căreia se resimte toată viaţa americanului, este reprezentat prin figura bărbătească a indianului, căpetenia de trib, arhicunoscut din literatura pentru tineret, şi cu care s-au luptat strămoşii actualului ameri­can. Dacă s-ar face un sondaj abisal în psi­hologia românului de toate zilele sau a omului balcanic în genere (deloc în sens peiorativ), s-ar descoperi, credem, undeva în zonele sale sufleteşti cele mai obscure, un ideal bărbătesc colectiv, şi anume acela al „haiducului”. Multe laturi psihologice ale balcanismului se explică prin persistenţa, în zone sufleteşti umbratice, a acestui ideal colectiv, caracteristic unei întregi regiuni. Dar nu insistăm. Voiam să dăm numai nişte exemple.

Emitem anume părerea că, întocmai cum americanul se identifică sub­conştient cu căpetenia indiană, sau omul balcanic cu haiducul, tot aşa Eminescu personal pare a se fi identificat şi el cu un ideal sub­conştient, cu totul particular: anume cu acela al „tânărului Voevod”. Voevodul român, icoană luminoasă alcătuită din suprapunerea mai multor imagini din epoca de istorie românească dinaintea lui 1500, este pentru Eminescu efigia secretă care-l absoarbe, care-i compensează insuficienţele, care îl magnetizează. Subcon­ştient, raportarea la un ideal voievodal ia pro­porţii de identificare. Subconştient Eminescu se vedea un tânăr voievod. Acest fapt apare uneori lămurit, uneori numai „personant” în poezia lui. în Unele poezii identificarea se declară în termeni neîndoielnici, în poezia Doina e evocat Ştefan cel Mare.

Poetul apelează la marele Voievod să execute ceea ce el însuşi ar face:

„Ştefane Măria Ta,

Tu la Putna nu mai sta

Las’ arhimandritului

Toată grija schitului”… etc…

„Luceafărul” (simbol al Ideii-Eminescu) întrupându-se:

„Părea un tinăr Voievod

Cu păr de aur moale

Un vânăt giulgi se-ncheie nod

Pe umerele goale”.

Nu e nevoie să aruncăm pe cântarul docu­mentaţiei Scrisorile, unde epoca voievodală e evocată insistent şi tematic. Că Eminescu a fost atras de epoca voievodală e o remarcă simplisimă, care n-a scăpat până acum desigur nici celui din urmă elev de liceu. Tematica aceasta e însă numai semnul vizibil al unor atitudini şi stări sufleteşti care emană dintr-un nucleu mai profund al personalităţii lui Eminescu. Susţinem din parte-ne, cu hotărâre, că identificarea subconştientă cu „tânărul voievod” face parte integrantă din structura şi substructura sufletească a lui Eminescu. Una dintre poeziile cele mai desăvârşite ale lirismu­lui eminescian este fără nici o îndoială răvaşul pe care tânăra odraslă voievodală îl scrie „dragei sale de la Argeş mai departe”:

De din vale de Rovine

Grăim, Doamnă, către Tine,

Nu din gură, ci din carte.

Că ne eşti aşa departe.

Te-am ruga, mări, ruga,

Să-mi trimiţi prin cineva

Ce-i mai mândru-n valea Ta:

Codrul cu poienele,

Ochii cu sprâncenele;

Că şi eu trimite-voi

Ce-i mai mândru pe la noi:

Oastea mea cu flamurile,

Codrul şi cu ramurile,

Coiful nalt cu penele,

Ochii cu sprâncenele.

Şi să ştii că-s sănătos,

Că, mulţămind lui Hristos,

Te sărut, Doamnă, frumos.

Această minune poetică (câte s-au scris la fel în literatura universală?) nu poate fi produsul simplu al unei preocupări tematice, nici rezul­tatul aplecării unui poet romantic asupra unui subiect ce-i cădea întâmplător în mână. Poezia izbucneşte prea firesc şi prea organic decât să ne putem declara mulţumiţi cu o asemenea interpretare. Lirismul lui Eminescu, de forme îndelung muncite cu o pasiune lionardescă pentru desăvârşirea aceluiaşi motiv, ia aspecte de un firesc şi de o atât de sugestivă, vânjoasă şi fragedă în acelaşi timp, naivitate, tocmai în clipa când el poate în sfârşit să scrie ca un „tânăr voievod”, acel alter ego subconştient al său. Din­colo de tematica istorică-romantică, ce poate fi şi accesorie, identificarea cu tânărul voievod e un coeficient structural al poetului, un coeficient fără de care Eminescu nu ar mai fi Eminescu. Poetului i se pare că pădurea îi şopteşte:

În al umbrei întuneric

Te asamăn unui prinţ

Ce se uit-adânc în ape

Cu ochi negri şi cuminţi;

Şi prin vuietul de valuri

Prin mişcarea naltei ierbi,

Eu te fac s-auzi în taină

Mersul cârdului de cerbi

Imaginea Voievodului îl obsedează; ea e definitivă, ea devine metaforă, debordând de semnificaţii. Iată, de pildă, Codrul i se pare un asemenea Voievod:

Împărat slăvit e codrul,

Neamuri mii îi cresc sub poale,

Toate înflorind din mila

Codrului, Măriei Sale.

Lună, Soare si Luceferi

El le poartă-n a lui herb,

Împrejuru-i are dame

Şi curteni din neamul Cerb.

E aci o viziune voievodal-sacrală despre natură. Natura păstrează astfel la Eminescu ceva din aerul voievodal-sacral şi atunci când „Voievodul” nu mai apare, ca termen explicit, în evocările sau în descripţiile sale. Eminescu cântă natura în aşa fel că ea devine un cadru în care se simte prezenţa unui Voievod, chiar şi atunci când Voevodul nu e amintit în nici un chip. Ca un alteg ego mai profund, „tânărul Voevod” este oarecum subiectul liric sub­înţeles, implicat, al poeziilor. Codrul, marea, lumea, lacul, dealul, valea — sunt cântate de mulţi poeţi, de către cei mai mulţi, dar aşa cum le cântă Eminescu, toate acestea, codrul, marea, luna, lacul, dealul, valea — dobândesc nu ştim ce particulară domnească demnitate, aproape sacrală; parcă în mijlocul lor ar fi permanent prezent un invizibil tânăr Voievod. Oare acea melancolie specific eminesciană nu derivă între altele şi din dezacordul între reali­tatea conştiinţei şi viziunea sa despre natură, izvorâtă dintr-un dor subconştient, elevată prin secreta prezenţă voievodală? E o lume întreagă, simţită şi trăită, care se clădeşte în sufletul lui Eminescu în preajma personajului cu care el se identifică. Această prezenţă nevăzută, tai­nică, necurmată, împrumută o atmosferă unică lumii poetului. Cel mal adesea e vorba desigur numai despre o aromă, despre tonalităţi, des­pre imponderabile elemente de magie poetică, de abia simţite, vag întrezărite, bănuite.

Să cităm poezia Peste vîrfuri:

Peste vârfuri trece lună,

Codru-şi bate frunza lin,

Dintre ramuri de arin

Melancolic cornul sună.

Mai departe, mai departe,

Mai încet, tot mai încet,

Sufletu-mi nemângâiat

Îndulcind cu dor de moarte.

De ce taci, când fermecată

Inima-mi spre tine-ntorn?

Mai suna-vei dulce corn,

Pentru mine vreodată?

Proiectaţi peste figura lui Eminescu aura voievodală şi veţi înţelege liniştea sacrală a acestei melancolii, în multe din poeziile lui Eminescu, şi poate că în cele mai caracteris­tice, transfigurarea lirică se datoreşte unei tainice contopiri cu un vis voievodal. Ne per­mitem în privinţa aceasta o paralelă între Eminescu şi un alt mare poet.

Ne gândim la poetul german: Ştefan George (de astă dată o paralelă care nu poate fi deloc în dezavantajul lui Eminescu, deoarece Ştefan George a început să scrie binişor după moartea poetului nostru). Lumea spirituală a lui Ştefan George este determinată, credem, de aşijderea, de o subconştientă identificare cu un tip ideal, a cărui centrală permanenţă împrăştie o lumină şi o coloare cu totul aparte asupra lucrurilor plăsmuite de acest poet şi asupra trăirilor sale: avem de a face de astă dată cu prezenţa secretă, în natură şi în lume, a unui împărat medieval roman-german.

A acelui împărat, simbol al unui spaţiu larg, continental, de atribute spirituale mixte, italo-germanice, sub oblăduirea căruia se întrupează dorul de mia­zăzi de totdeauna al omului de la miazănoapte, şi setea barbarului de a se întrece pe sine însuşi, însuşindu-şi forme solare.

Inseilând aceste consideraţii, nu putem pre­tinde să fi istovit figura spirituală deosebit de complexă a lui Eminescu. De o asemenea in­tenţie ne-a distanţat obiectul însuşi al exa­menului nostru. Nu ascundem totuşi bucuria şi satisfacţia de a fi putut atrage atenţia asu­pra câtorva aspecte ale acestui poet, care se integrează concludent în viziunea noastră despre matricea stilistică românească. Un adânc proces, organic-românesc, a izbucnit din tărâmul celălalt, gratie substanţei spirituale a poetului în primul rând, dar nu în mică măsură şi datorită unor înrâuriri străine, care, reduse la ultima expresie, însemnau de fapt un stă­ruitor apel la el însuşi. Au cântat şi Bolintineanu şi Alecsandri trecutul şi prezentul româ­nesc, dar la aceştia totul rămâne pe un plan tematic, decorativ, conştient, local patriotic. La aceştia totul e substituire de termeni unui model imitat lucid şi cu sârguinţă. Pastelurile lui Alecsandri sunt româneşti prin temele lor, tratate descriptiv după preceptul: hai să fim români. Când Eminescu spune „dulce corn”, sugerează o lume de subterane melancolii, şi o natură în care simţi, fără să fie amintită, prezenţa unor taine umbroase, care nu pot fi captate tematic. Poezia lui Eminescu e clădită pe mai multe portative.

Ea e plină de complexe „personanţe” ale unor structuri inconştiente. De altfel în asemenea aspecte trebuie să căutăm pe Eminescu, iar nu în bietele reminis­cenţe schopenhaueriene-budiste, sau în mo­tivele brute, călătoare, care îl arată tributar romantismului timpului. De aceste împrumu­turi a putut face atâta caz numai o critică inca­pabilă de a vedea dincolo de materia unei opere literare. Există o „Idee Eminescu”, iar aceasta s-a zămislit sub zodii româneşti.

Ea poate fi lesne dezghiocată de aparenţele derutante, şi nu mai puţin lesne ea poate fi periată de cenuşa unor vulcani de aiurea ce i-a căzut pe umeri. Eminescu, din moment ce a izbutit să-şi realizeze într-o seamă de bucăţi poetice substanţa proprie, urmează să fie judecat în primul rând după aceste bucăţi, nu după acelea unde el nu e el. Există o Idee Eminescu; ea s-a împlinit când i-a bătut ceasul, întâi fi­indcă omul care o purta s-a născut aşa ca substanţă şi aptitudini, şi al doilea fiindcă înflorirea a fost prielnic ocrotită de acea atmo­sferă educativă a culturii în a cărei scoală omul şi-a făcut ucenicia.

Pentru sprijinirea tezei noastre despre exis­tenţa unei influenţe de natură catalitică, dincolo de cea modelatoare propriu-zisă, ar fi suficient cazul Eminescu. Dar fiindcă un alt exemplu ne stă tocmai la îndemână, să-l amin­tim şi pe acesta. Satul românesc avea să-şi găsească, sub înfăţişarea sa de sănătate idilică, o expresie adecvată într-un alt poet, căruia de asemenea i-a fost dat să crească sub o înrâurire pe care am convenit s-o înţelegem ca şcoală întru găsirea sinelui.

L-aţi ghicit desigur. E vorba despre George Coşbuc. Ca material po­etic Coşbuc e mai românesc decât Eminescu. Coşbuc realizează însă românescul prin descri­erea vieţii folclorice. De asemenea şi tempera­mentul lui Coşbuc e un ecou al temperamentu­lui ţărănesc, în Eminescu matricea stilistică românească, cu apriorismul ei profund incon­ştient, devine creator pe un plan major. Emi­nescu e de un românism sublimat, complex, creator. El e mai aproape de ideea românească; Coşbuc e mai aproape de fenomenele româ­neşti. Coşbuc ar reprezenta poporul românesc printr-un fel de consimţământ plebiscitar, Eminescu îl reprezintă printr-un fel de legitimism de ordin divin.

Critica noastră a ţinut la fiecare pas să facă o confuzie cu totul regretabilă, pe care ne-am străduit să o înlăturăm. Problema importantă a diferenţei de natură între feluritele influenţe culturale trebuia ridicată. Disocierea influen­ţelor în una „catalitică” şi alta „modelatoare” se explică în fond prin însăşi natura culturilor de la care pornesc inducţiunile. Cultura românească alcătuieşte un vast câmp de verificare a acestei disocieri. Fapt e că unei linii (Gheorghe Lazăr-Kogălniceanu-Maiorescu-Eminescu-Coşbuc) de inducţiune germană (influenţă catalitică), îi putem opune o linie de inducţiune franceză (Alexandrescu-Bolintineanu Alecsandri-Macedonski), care se înfiripă şi se desăvârşeşte sub auspiciile unei influenţe „modelatoare”. Natural că alături de cele două genuri de influenţe există şi forme mixte.

Să ni se dea voie să renunţăm la ilustrarea liniilor prin exemple de personalităţi în viaţă. Operaţia aceasta o lăsăm în grija cititorilor. Mai însemnăm doar că privim cazul lui Caragiale ca fiind între linii; spiritul său epigramatic e peninsular,  venind neapărat de la sud, prin rasă. Se spune despre Caragiale că iubea într-un fel cvasifeligios muzica germană. Teatrul său mărturiseşte în orice caz despre puternice influenţe franceze. Despre Caragiale se crede de obicei că n-ar fi descoperit decât o singură realitate autentică: pe aceea a mahalalei balcanice-româneşti, de care se simţea legat printr-un soi de dragoste cu semn negativ. Să nu uităm însă nici Hanul lui Mînjoală, povestire în care Caragiale reali­zează, cu personaje de burghezie incipientă, o atmosferă locală aproape baladescă. Ce meş­teşug în împletirea elementelor de viaţă or­ganică şi de magie, de pitoresc sud-est euro­pean şi de aventură suprareal crescută în poveste! Darul cu care Caragiale ştie să dozeze toate aceste elemente şi să ne comunice o viziune atât de complexă, fără să pară deloc încărcat, ne pun în contact cu substraturi sufleteşti ale lui, pe care satira lucidă, căreia el i s-a-nchinat în toate felurile, ne face prea adesea să le trecem cu vederea.

Apriorism românesc

În ciuda influenţelor care-şi dispută inutil pământul nostru, în ciuda interferenţelor care îşi fac jocul nestatornic în ţara şi în sufletul poporului nostru, există un „românism”, în înţelesul superior al unui complex, sau al unei constelaţii, cu totul aparte, de determinante spirituale. Dincolo şi mai presus de misterul sângelui, românismul e un patrimoniu stilistic, alcătuit în parte din determinante ce-i aparţin exclusiv, în parte dintr-un raport intim, de natură funcţională şi de dozaj, al unor deter­minante care-l depăşesc. Există o vie matrice stilistică, în lumina căreia românismul ne apare ca un ansamblu, conturat din latenţe şi realizări. Nimic nu ne prilejuieşte, ca această matrice stilistică, posibilitatea de a vedea în românism un complex susceptibil de a fi cuprins într-o imagine ideal sporită. Ne-am făurit despre acest românism spiritual, dincolo de faptele şi de jocul de ape al folclorului şi al istoriei, o viziune menită poate unui destin pragmatic. E viziunea unui cristal viu, a unui complex de potente creatoare. Care sunt aceste potente? E înainte de toate un anume ondulat orizont spaţial, cel mioritic, şi la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităţi. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o al­ternanţă de suişuri şi coborâşuri, ca o înain­tare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării. Vine pe urmă şiragul celorlalte determinante: o preferinţă arătată categoriilor „organicului”, ale lumii, şi o tendinţă de transfigurare „sofianică” a realităţii. Năzuinţa formativă se conturează şi e activă îndeosebi ca orientare spre forme geo­metrice şi stihiale, aceasta într-un chip organic atenuat. Adăugăm mănunchiului o invincibila dragoste de pitoresc şi de asemenea un foarte vădit simţ al măsurii şi al întregului. Pentru rotunjirea complexului să mai notăm că toate determinantele se realizează oarecum sub surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu; totul se înfăptuieşte cu un uimitor simţ pentru nuanţă şi cu tot atâta simţ al discreţiei.

La constituirea viziunii abstracte despre românism, ne-am refuzat aportul cert sau problematic al elementelor de natură istorică. Nu operăm decât cu elemente transcrise — în spiri­tul teoriei noastre stilistice — după realităţi folclorice-culturale. Nu ne-a interesat nici un moment geneza istorică a acestor fapte, ci faptele, esenţa şi substratul lor. Ne-am ferit de speculaţii în preajma unor elemente de situare istorică, precum: dacismul, slavismul, romani­tatea. Deocamdată întrebările: ce e dacic, ce e romanic, ce e vechi slav? — nu sunt tocmai vitale pentru noi. Nici vitale, nici prea invitătoare pentru dezlegătorii de ghicitori. Astfel, de întrebări ne azvârl, în situaţia actuală a cercetărilor, într-un imens labirint, pentru care Ariadna nu şi-a tors încă firul salvator, în adevăr, certitudinile în acest domeniu încetează de îndată ce depăşim bunăoară hotarele filologiei, iar filologia nu avem impresia că ne-ar putea conduce până în pragul substan­ţelor. Am crezut deci că ne găsim pe un teren mult mai sigur încercând să circumscriem, un dozaj de determinante, de-o vădită eficienţă, şi să reţinem câteva aspecte singulare, care fac din noi o relativă entitate. Ne-am dat însă în acelaşi timp seama, dintru început, că ne mişcăm pe un tărâm de fenomene plastice şi într-o atmosferă de imponderabile şi de arome. Axele acestei zone elastice, de spontaneitate şi de interferenţe, pot fi arătate ca linii certe de orientare numai printr-un uşor exces de ima­ginaţie abstractă. Ne-am îngăduit şi această licenţă, de care nu se poate scuti nici o ideolo­gie, în studiul nostru Orizont şi stil, am arătat cum toate potentele care se îmbină în mă­nunchi pentru a alcătui împreună o matrice stilistică joacă de fapt pentru duhul uman rolul unor „categorii”. Ele se imprimă incon­ştient tuturor creaţiilor umane, adică viziunii despre lume a omului. Ar fi vorba aşadar despre un fel de „apriorism” al spontaneităţii umane în genere spre deosebire şi mai presus de apriorismul simplu al „cunoaşterii. Apriorismul stilistic, al cărui cuib şi vatră e in­conştientul, îl închipuim variabil de la o regi­une la alta, sau de la un popor la altul. Ex­punerile care ocupă toată întinderea acestui studiu ne îndreptăţesc să enunţăm teza despre existenţa unui apriorism românesc. Să nu ne sperie termenul, în fond acest apriorism nu înseamnă altceva decât o circumscriere filozo­fică mai pregnantă a afirmaţiei despre exis­tenţa unor factori stilistici activi, care-şi pun pecetea neîndoielnică pe produsele geniului nostru etnic.

Împrejurarea că până acum „matricea stilis­tică a fost împiedicată de vicisitudinile veacurilor să se manifeste, în întregime şi con­secventă cu sine însăşi, altfel decât pe plan minor, ajungându-se doar la o foarte înflori­toare cultură populară (mai înfloritoare decât a popoarelor apusene), nu constituie un element de bilanţ definitiv. Judecind după unele simptome, avem suficiente motive să sperăm că duhul inconştient al nostru se va manifesta în viitor şi pe un plan major. Am afirmat mai sus că „istoria” noastră nu mai poate fi o succesi­une de forme ingenue, din ea însăşi, parteno-genetică, pură, nealterată. Tot atât, de adevărat e însă că o matrice stilistică, existentă, rămâne un puternic organ de asimilare a influenţelor străine. Ea poate să se afirme în pofida tuturor inducţiunilor spirituale de aiurea. Matricea noastră stilistică nu va mai putea fi, fireşte, pusă la adăpost de asemenea inducţiuni. Prinsă în reţeaua determinaţiilor continentale, ea va utiliza de acum totdeauna şi un material şi forme de împrumut. Nu mai puţin însă ea va putea să-şi afirme suveranitatea.

Răsfoind cu atenţia cuvenită istoria po­poarelor apusene, remarcăm că desfăşurarea ei are un caracter eminamente ritmic. Istoria poporului francez, a celui german, a celui ita­lian, ni se înfăţişează ca o alternanţă, ca o cadenţă de „epoci”.

Totul se petrece ca şi cum  popoarele apusene şi-ar desfăşura posibilită­ţile, formative şi materiale, în chip succesiv. Acest gen de istorie, dinamică, dialectică, abso­lut temporală, succesiv-ritmică, reprezintă un tip de istorie, propriu în orice caz popoarelor apusene. Ne întrebăm însă dacă istoria de linie majoră trebuie neapărat să aibă un caracter succesiv-dialectic. Din frecventarea istoriei altor popoare, asiatice în primul rând, culegem im­presia că ar exista şi o istorie în care posibili­tăţile, formative şi materiale, ale unui popor se realizează, în timp ce-i drept, dar simultan, paralel şi rectiliniar; adică nu succesiv-dialectic, cu faze mai mult sau mai puţin unilaterale, ci ca o creştere masivă şi de aspect continuativ. Posibilităţile inerente unei matrici stilistice se pot deci înfăptui pe plan major, fie într-o istorie succesiv-dialectică, fie într-o istorie simultană, de creştere dreaptă. Ce drum va apuca matricea stilistică românească e greu de întrezărit. Dar câteodată o simplă constatare poate să ţină loc de profeţie: noi nu ne găsim nici în apus şi nici la soare-răsare. Noi suntem unde suntem: cu toţi vecinii noştri împreună — pe un pământ de cumpănă.

Animatorii culturii româneşti, flăcări de sa­cru elan în poarta vânturilor, îşi întind, de un secol şi mai bine, unul altuia, moştenirea de îndemnuri. Nici unuia dintre ei nu i se poate reproşa sumeţia, sau uitarea de sine, de a fi atribuit poporului nostru o misiune mesianică în lume.

Ei s-au ţinut departe de asemenea hibride extazuri, şi bine au făcut. Cunoaştem îndeajuns, din colindările noastre prin Europa, iluminările caraghioase şi grimasele, jalnic lipsite de duhul autoironiei, ale unora dintre mesianicii noştri vecini. De acest steril foc lăuntric ne-a apărat până acum Dumnezeul bunului-simţ. Să nădăjduim că ne vom putea cuviincios îndeplini rolul nostru sub acest petic de cer şi fără de a îmbrăca mantia mesianică. De la o vreme această mantie pare o haină de confecţie, care nu împrumută o prea frumoasă figură nici măcar popoarelor cu putere de inducţiune mondială. Până acum nici un popor nu a devenit mare — pornind de la un program mesianic.

Examenul atent şi stăruitor al culturii noas­tre populare ne-a dus la concluzia reconfortantă despre existenţa unei matrici stilistice româneşti. Latenţele ei, întrezărite, ne îndrep­tăţesc la afirmaţia că avem un înalt potenţial cultural. Tot ce putem şti, fără temerea de a fi dezminţiţi, este ca suntem purtătorii bogaţi ai unor excepţionale posibilităţi. Tot ce putem crede, fără de a săvârşi un atentat împotriva lucidităţii, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâne un colţ de pământ. Tot ce putem spera, fără de a ne lăsa manevraţi de iluzii, este mândria unor iniţiative spirituale, istorice, care să sară, din când în când, ca o scânteie, şi asupra creştetelor altor popoare. Restul e — ursită.

Lucian Blaga

1936

Redata de Ziaristi Online

2010